Освященные именем Гомера тексты оставались основой и фундаментом древнегреческого, а в значительной степени — и византийского образования. Но в греческой культуре была важная вакансия хулителя Гомера, "Гомерова бича", как называли кинически ориентированного ритора Зоила (IV в. до н. э.), чье имя само стало нарицательным [21]. Некто Афинодор по пунктам возражал Зоилу; однако авторитет, защищаемый при посредстве таких апологий, необходимо претерпевает уточнение, т. е. дифференцирующее ограничение. Хулители авторитетов для того и нужны культуре греческого типа, чтобы эта культура, не отказываясь от авторитетов, выяснила пределы авторитетности последних. Резко забегая вперед, заметим, что на исходе античности христианские полемисты продолжили дело, которое на заре греческой классики начал Ксенофан.

Вернемся, однако, к Гомеру и Гесиоду. Их имена не просто сопоставлены, но и противопоставлены историей литературы; и противопоставленность эта имеет самое конкретное отношение к движению от концепта авторитета к концепту авторства.

Имя Гомера — авторитетное имя, по своему функционированию сопоставимое, скажем, с именем Эзопа. С полной безоговорочностью мы можем это сказать применительно к Гомеровым гимнам, заведомо принадлежащим разному времени; впрочем, уже античные схолиасты высказывали сомнение в авторстве Гомера, и это само по себе заставляет задуматься. Что касается эпоса — не входя в недра "гомеровского вопроса", отметим, что при институционализации имени Гомера через корпорацию "гомеридов" в культуре ближневосточного типа, наверное, победила бы тенденция к тому, чтобы поставить под знак имени всю продукцию т. н. кикликов; в греческой культуре тенденция эта, заявив о себе, потерпела поражение, что само по себе весьма знаменательно и симптоматично. Совсем другой вопрос, что мы не знаем и едва ли когда-нибудь узнаем, есть ли у поздно засвидетельствованного предания о некоем аэде по имени Мелисиген, прозванном Гомером и окончившем жизнь на острове Иосе [22], хоть какая-нибудь фактическая основа. Но за самой по себе идеей противопоставить "подлинного" Гомера — "неподлинному", впоследствии так богато отрефлектированной у Аристотеля[23], уже стоит некая зачаточная предрефлексяя, некая фиксация внимания если не на признаках поэтической материи, то хотя бы, грубо оценочно, на ее качестве. Не будь этого задолго до Аристотеля — не дошло бы дело и до Аристотеля.

И все же имя Гомера, при всех оговорках, — столь же надличный символ эпической нормы "вообще", как и авторитетные имена, рассмотренные в первом разделе статьи. Но вот с Гесиода начинается нечто недвусмысленно новое.

Дело даже не в том, что Гесиод так много рассказал о себе самом — о семейном происхождении из эолийского города Кимы, о жизни в скудном, получающем самые нелестные эпитеты беотийском селении Аскре ("Труды и дни", 633–640), об успешном участии в состязании певцов на погребальных играх в Халкиде (там же, 654–657), об отношениях с братом Персом (там же, passim). В конце концов, ветхозаветные пророки порой тоже кое-что сообщали о своем происхождении и других биографических обстоятельствах. Куда важнее, что говорит он о себе в специфическом, надо полагать, отталкивающем от конвенции — хотя, разумеется, тут же порождающем альтернативную конвенцию, — тоне нарочитой воркотни. Едва ли библейский автор стал бы так красочно бранить место своего проживания. Еще существеннее, что у него совершенно сознательно звучит мотив отталкивания от чужого слова, мотив выбора своего пути в словесном искусстве, декларативно противопоставленного некоему иному пути. Недаром он с таким чувством говорит о розни, восстанавливающей не только гончара — против гончара, плотника — против плотника, нищего — против нищего, но и аэда — против аэда ("Труды и дни", 25–26); мало того, он отличает от пустой зависти — "благую Эриду" (там же, [24]), импульс к состязанию, не дающий человеку покоя. Сознательно преувеличивая, мы могли бы сказать, что Гесиод первым похвалил то, что у Мандельштама именуется "литературной злостью"; но без всякого преувеличения отметим ясную формулировку столь фундаментального для греческой культуры принципа "агона" (ср.: [Зайцев]). Этот принцип требует от человека искать в словесном искусстве, как и во всем, собственный шанс, что рано или поздно ведет к растущей дифференциации жанров, а равно индивидуальных "имиджей". И вот Гесиод, повествуя в начале "Теогонии" об инициации, которую совершили над ним Музы, дабы превратить из неотесанного пастуха в аэда, сообщает весьма многозначительные слова, сказанные богинями (сейчас же после нарочито, по-мужицки грубого ритуального поношения посвящаемого в ст. 26): "Мы умеем говорить много лжи, подобной истине, но умеем также, если захотим, возвещать правду" [27–28]. В словах этих нельзя не видеть вполне тематизированного противопоставления "правдивого" дидактического эпоса, которым занимался Гесиод, — "лживому" вымыслу эпоса героического. "Ложь" поэтического вымысла и специально "ложь" Гомера будет бесконечно обсуждаться сквозь всю историю античной культуры — от Солона, по-видимому, цитировавшего Гесиода 24 через Платона и около платоновскую литературу [25] вплоть до Синесия с его афоризмом: "Не все лжет и Гомер"[26]. Сама по себе постановка вопроса о "лжи" поэтов, какой бы наивной она нам ни казалась, неизбежно стимулировала дифференциацию ценностей, обособление эстетической проблематики от всякой иной: житейски-прагматической, этической, религиозной, философской, научной и т. п. Поэт, изобличаемый во "лжи", — уже не пророк; но следующий шаг принуждает понять, что он — и не "лжепророк", а именно поэт, авторитетный в силу, в меру и в пределах своего бытия как автора, а не наоборот. Он "лжет" постольку, поскольку говорит не "правду вообще", принадлежащую богам и общине, но правду своего искусства (акцент на обоих словах — на "искусстве" и, чем дальше, тем больше, на "своем"). Но мы забежали вперед, описывая дальнейшее движение по пути, на который Гесиод только-только вступил, никоим образом не догадываясь о том, куда этот путь приведет. Суровый пастух из Аскры и не помышлял ни о какой правде искусства; он претендует на то, чтобы говорить самую обычную, житейскую, общезначимую правду, правду богов и общины, — но путь к этому описывает как альтернативный по отношению к иному, причем, по-видимому, более традиционному. Другие так — а я вот эдак: читатель, научись различать!

Имя Гесиода стоит в начале пути античного дидактического эпоса; имя Архилоха — в начале пути античной лирики. Непродуктивно спорить, являются ли скандальные поношения Ликамба и Необулы, по преданию — несостоявшихся зятя и невесты поэта, а также еще более скандальное признание в грубейшем нарушении кодекса воинской чести — поэт, если верить фрагм. 60, бежал с поля брани, оставив врагу свой щит, — "спонтанными" излияниями души Архилоха. Нет никакого сомнения, что поэт противопоставляет традиционной условности — фрагмент о щите не случайно пародирует формулы героического эпоса — новую, альтернативную условность. В этом убеждает хотя бы то, что после Архилоха греческие лирики начинают подозрительно часто сознаваться, что и они бежали с поля сражения, не преминув оставить свои щиты [27]. Через века это общее место будет перенято и развито у Горация в 7 оде II книги; русский читатель вспомнит хотя бы пушкинское переложение: