Интересным переживанием еще павийского периода была встреча с еврейским религиозным философом и писателем Мартином Бубером, по универсалистскому складу своей культуры и по своей связи с немецким религиозным символизмом отчасти под стать Вяч. Иванову. (Можно сказать, что Иванов и Бубер — параллельные случаи двойной укорененности; у Иванова его русскость соединяется с германской и вообще европейской культурной нормой примерно на тот же манер, что у Бубера — его ашкеназийские корни.) В письме детям от 26 марта 1927 г. поэт рассказывает о встрече: «Бубер оставляет сильное впечатление: это еврейский праведник с глазами, глубоко входящими в душу, — "истинный израильтянин, в котором нет лукавства", как сказал Иисус Христос про Нафанаила. Понимает он все душевно и умственно с двух слов. Он полон одной идеей, которая и составляет содержание умственного движения, им возглавляемого: эта идея — вера в живого Бога, Творца, и взгляд на мир и человека, как на творение Божие. На этом, прежде всего, должны объединиться, не делая в остальном никаких уступок друг другу, существующие в Европе исповедания» [94] . И он должен был запомниться Буберу, уже после войны спрашивавшему своего европейского корреспондента: «Жив ли Иванов? Где он? Мне хочется написать ему» [95].

* * *

В Италии Вяч. Иванов поначалу почти перестал писать стихи. Правда, к осени 1924 г. относится большая удача — «Римские сонеты», воспевающие с нерастраченным юношеским восторгом красоту Вечного Города; но затем на долю поэта надолго достаются «молчанья дикий мед и жесткие акриды».

Начиная с 28 сентября 1928 г., его главным литературным занятием становится работа над прозаической «Повестью о Светомире царевиче». В центре этого единственного в своем роде прозаического эпоса стоят две фигуры: Лазарь-Владарь, воплощение земной Руси, кристаллизирующейся вокруг излучений и энергий власти, и его сын Серафим, воплощение Святой Руси, отстраняющей от себя соблазн власти. Владарь, который суммирует в своем лице мифологически сконцентрированную историю московского «собирания земель» едва ли не от Ивана Калиты и уж точно, что от Димитрия Донского по меньшей мере до Иоанна III [96], одновременно наделен совершенно очевидными автобиографическими чертами. В целом ряде центральных, очень интимных деталей — от Егорьева урочища и Егорьевой криницы, соответствующих Георгиевскому переулку и церкви св. Георгия как месту крещения Вяч. Иванова (как сказано в «Младенчестве»: «Я у Георгия крещен…»), от пересекающегося с Георгиевским переулком Волкова переулка (и воя волчьей своры за оградой лежащего тут же Зоологического сада, нынешнего Московского зоопарка…) — до возвращенияГориславы в Отраде как эха возвращения Лидии Дмитриевны в своей дочери Вере Шварсалон: символические вехи жизни Владаря предстают как читаемая криптограмма жизни Вяч. Иванова. Понятно, какие пересечениябиографии поэта и анналов Серебряного века с историей Московской Руси становятся возможны благодаря искусной переработке сведений о браке Иоанна III с византийской невестой или о характерных для этого государя в ранний период его царствования — когда его приближенные, как сказывает преп. Иосиф Волоцкий, «звездозаконию учаху и по звездам смотрети и строити рождение и житие человеческое», — каббалистически-астрологических увлечениях:

Бормотал невнятное Хорс в дыму курений и каменье самоцветное перед светильниками пересыпал.

А Владарь, куревом обаянный, насупротив сидючи, на игру ворожейную глядючи, кристалл простой в россыпи приметил, как вода светлый, словно со дна кладезя прозрачного кольнул его в сердце острия золотого мгновенный луч /…/

И укрепившись духом, прислушался к волхву говорящему:

«Не надобно тому звездогадание, кто здесь слышит, как дух его инде беседует с духами миров иных.

Ничего боле звезды тебе возвестить не имеют: взирают на деяния твои, как свидетели, делу непричастные, и безмолвствуют, как судии, полукругом сидящие, доколь длится тяжба.

Слово было тебе дано; от тебя мир ожидает слова. Как наречешь, так и обречешь; на что поглядел, тем и завладел; чего изволил, то и вынудил.

Пустынно самодержавца одиночество. Покинут тебя малые твои; один будешь в седой степи с белого камня лобного несметное пасти овец стадо. Чего молил, то и вымолил.

Мне же, послу к тебе от архонтов звездных, обещайся по уходе моем храмину сию и все подходы к ней наглухо замуравить, чтобы и следа на осталось от Хорса-волхва».

Даже свобода воли, так выразительно описываемая словами Хорса как атрибут царственного одиночества властителя, заставляет вспомнить, в каких словах обсуждалась та же свобода между Лидией и Вячеславом применительно к собственному их бытию поэтов. Между тем на фоне русской литературы этот казус — Владарь как маска и обличие самого автора, иначе говоря, олицетворение государственности как субститут поэта — предстает достаточно необычным. Русские поэты, из века в век ведшие свою тяжбу с неласковой к ним властью, так любили противопоставлять свой удел, вольный, тихий, якобы безвластный и потому невинный, — демоническому ужасу власти. Вяч. Иванов не может позволить себе этих наивных игр; с духовным реализмом, глубина которого должна быть по достоинству отмечена, он видит бытие поэта не как праведно-безвластное, но как царственно-властное; не как противоположность, но как аналог и эквивалент сверхчеловечески-нечеловеческому кипению государственных, державных стихий. Никак не поэт, владеющий особого рода мощью, да еще магической, и расплачивающийся за нее тяжелыми духовными опасностями, а только святой, безвластно-невинное юродивое дитя, может преодолеть, очистить и оправдать бремя вины, которое тяготеет и над судьбами истории, и над путями творчества. Но такое оправдание по сути своей внеположно, трансцендентно всему, что поэт знает по себе самому о себе самом — и, в соответствие с вышесказанным, о властелинах мира сего. О трансцензусе в конечном счетеможно знать не из эмпирии, но только верой. Не следует, конечно, преувеличивать: история русской святости от первых «блаженных» до преп. Серафима, имя которого дано Светомиру, народная поэзия русских «духовных стихов», столь любимые русской традицией образы ненасильственной жертвенности (например, свв. Борис и Глеб), мученического младенчества (например, царевич Димитрий) и светлого юродства (самые различные святые, отнюдь не только юродивые в смысле терминологическом), — все это давало материал для конкретизирующей разработки образа Царевича. И все же образ этот по самому своему заданию, не только агиографическому, но и прямо эсхатологическому, едва ли вполне случайно остается видимым для читателя скорее издали, чем вблизи. Ведь это ни больше, ни меньше, как видение умопостигаемой Святой Руси, существенно отличное от всего, что дает эмпирическая русская история, хотя бы и переработанная в сгущающий миф; употребляя выражение, по другому поводу употребленное о. Павлом Флоренским, не эмпирия, а эмпиреи. Недаром часть «Повести…», написанная самим Вяч. Ивановым, знаменательно завершается текстом, даже в чисто языковом отношении трансцендирующим то равновесие русских и церковнославянских элементов, которое характерно для произведения в целом. Текст этот имеет заглавие: «Послание Иоанна Пресвитера Владарю царю тайное». Как известно, овеянное легендами христианское царство в Индии, будто бы управляемое царем-священником Иоанном (в котором снято противоречие между властелином и мистиком, т. е., по Иванову, между миром Владаря и миром Светомира), было в Средние Века любимейшим локусом теократической утопии [97]; дошли на разных языках версии послания, будто бы адресованного монархом этого неведомого царства византийскому императору Мануилу. Есть и церковнославянские версии, развивавшиеся в древнерусском ареале; одна из них начинается словами: «Аз есмь Иоанн царь и поп, над цари царь, имею под собою 3000 царей и 300. Аз есмь поборник по православной вере Христове. Царство мое таково: итти наедину страну 10 месяць, а на другую немощно доитти, занеже тамо соткнуся небо с землею…» [98].Этот текст заставляет вспомнить, конечно, и Китеж, и Беловодье, и прочие неведомые земли, поиски которых связывались для русской традиции юродивого странничества с исканием утраченной гармонии.