Пожалуй, больше всего вопросов вызывает сочетание «фарисейство — жительство». Фарисейство — для христианина, для православного, безусловно, отрицательная характеристика образа жизни человека, исполненного наружного благочестия, но не способного к постижению Всевышнего. Фарисеи отвергли Христа не только как Мессию, но и как пророка, несущего Истину. Только с помощью эзотерических знаний — «науки преблаженной» — фарисей способен постичь Страх Божий. Страх Божий — «начяло» (первоначало) Добродетели, подразумевает — удивление, трепет перед лицом величия Божия, с одной стороны, и сыновью любовь к Господу, которые ведут к совершеннейшей чистоте и святости жизни, с другой.

В. В. Мильков указывает на то, что Курицын утверждает пророческий источник веры и мудрости, игнорируя роль святоотеческих писаний в деле утверждения истинной веры. В «Послании…» Курицына, как и в «Логике», принадлежащей перу философа Моисея Маймонида, еврея-сефарда, жившего в XII веке в Испании, вера одновременно отождествляется с мудростью и знанием, которые Бог объявляет избранным через пророка. И здесь он не одинок. Энео Сильвио Пикколомини, впоследствии папа Пий II, писал о том, что «христианство — не что иное, как новое, более полное изложение учения о высшем благе древних». Мыслители того времени, в том числе близкие к официальной церкви, рассматривали христианство, не как обособленное учение, враждебное остальным, а как платформу для синтеза арабских, иудейских, античных идей.

Ярким примером такого обращения к древним знаниям стали «900 тезисов по философии, каббалистике и теологии» Джованни Пико делла Мирандолы, обнародованные им в 1489 году. Один из тезисов флорентийского философа звучал почти вызывающе: «Никакая наука не может лучше убедить нас в божественности Иисуса Христа, чем Каббала».

Мыслители эпохи Возрождения полагали, что учение каббалистов, содержащее глубинные тайные познания, восходит к самому Моисею. «Давайте позовем самого Моисея, который лишь немногим меньше того обильного источника священной и невыразимой мысли, откуда пьют нектар ангелы», — призывал Мирандола в своей «Речи о достоинстве человека». В каббале Мирандола увидел «не столько религию Моисея, сколько христианскую»: «Там я читал то же, что мы ежедневно читаем у Павла, Дионисия, Иеронима и Августина — о таинстве Троицы, о воплощении слова, о божественности мессии, о первородном грехе, об искуплении его Христом, о небесном Иерусалиме, о падении демонов, об ангельских хорах, о чистилище, о воздаянии ада».

«Наука преблаженная» «Лаодикийского послания», несомненно, подразумевает постижение сокровенных знаний древних. Вместе с тем было бы ошибкой утверждать, что Курицын игнорирует святоотеческое наследие. Так, в тексте «Послания» он непосредственно цитирует одного из главных представителей аскетически-созерцательного направления в византийской патристике — Исаака Сирина: «Страх божий начало добродетели». Курицын не собирается отрицать или пересматривать христианские ценности, он ищет пути самопознания, тождественного Богопознанию, и ищет те сведения, которые помогут вернее достичь желанной цели, и намечает те вехи, которые не дадут сбиться с дороги.

Вместе с тем «Лаодикийское послание», по нашему убеждению, нельзя рассматривать вне российской действительности, исключительно как далекое от житейских реалий размышление философа. Послание Курицына явно навеяно эсхатологическими настроениями тех лет. Лаодикийская церковь — последняя церковь, к которой Иисус обращается в Апокалипсисе. Следующий период Христовой Церкви — Царство Божие. Следовательно, Лаодикия и есть Москва — тот самый последний Третий Рим, за которым уже не будет четвертого.

Слепая самоудовлетворенность, «фарисейство» Лаодикийской церкви вызывает гнев Божий: «Ты ни холоден, ни горяч, о, если б ты был холоден или горяч. Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих. Ибо ты говоришь: “я богат, разбогател, и ни в чем не имею нужды, а не знаешь, что ты несчастен и жалок, и нищ, и слеп, и наг”». (Откр. 3: 15–16). «В этих словах с потрясающей силой осуждается то духовное мещанство, обмирщение церковной жизни, которое в своем самодовольстве не примечает своей ограниченности и слепоты духовной, — писал о. Сергий Булгаков, — Это церковное лаодикийство, которое всегда является духовною угрозой, подстерегает церковность на всех путях ее…».

Сочетание материального богатства Лаодикийской церкви и ее духовной нищеты, безусловно, сопоставлялось Курицыным с состоянием современной русской церкви, ее сребролюбием и любостяжательством. Поэтому мы воспринимаем «Лаодикийское послание» Курицына как обращение к современнику, размышляющему о настоящем и будущем, это предупреждение о грядущей опасности и одновременно попытка предложить альтернативу господствующей церкви, погрязшей в «духовном мещанстве», призыв к очищению.

В Откровении Иоанна обращение к Лаодикийской церкви завершает призыв к покаянию: «Итак, будь ревностен и покайся. Се, стою у двери и стучу». Путь «Послания» — от самовластия к страху Божьему, как к совершеннейшей чистоте и святости жизни, путь ревности и покаяния, которое подразумевает изменение человека, перемены в его поведении и взгляде на окружающий мир.

Как отмечал В. Н. Торопов, ереси XV века, хотя и нужно расценивать как «уклонение от христианства (не всегда, впрочем, осознанное), но не столько как попытка преодоления его и критика, сколько как поиск подлинного “христианства” Христа, своих надежд и упований». К таким поискам несомненно стоит отнести размышления Федора Курицына и его единомышленников, пытавшихся по-своему соотнести земной путь человека и жизни небесных сфер.

В Буде, как мы уже отмечали, Курицын попал в насыщенную атмосферу философских дебатов итальянских неоплатоников, таких как Марцио Галеотто и Франческо Бондини. Он познакомился с новым взглядом на умственную деятельность как особую категорию общественного труда, порожденную Возрождением, с идеалом культурного человека (homo literatus), активного носителя образованности и знания, личности, возделывающей самого себя. Идеал этот настойчиво формулировался на протяжении всего Ренессанса и последовательно осуществлялся на практике. Московский диломат не только имел возможность познакомиться с самыми последними достижениями гуманистической мысли, но и самим образом бытования гуманистов эпохи Кватроченто. Ведь к гуманистам относились книжники, которые усвоили не только определенный круг занятий и чтения, способ мышления, но и особый необычный стиль общения.

Модель подобного общения для европейского мира представила Платоновская академия, которая возникла во Флоренции в 1462 году, когда начались заседания гуманистов на вилле Кареджи, которую Козимо Медичи подарил молодому Марселио Фичино. Здесь бывали медики, юристы, художники, аристократы — здесь царила атмосфера дружеских дискуссий без оглядки на авторитеты.

Вот как описывает этот «вертоград любомудрия» сам Фичино: «В садах Академии поэты услышат Апполона, поющего под лавром; при входе в Академию ораторы увидят Меркурия, произносящего речь; в портике и во дворе правоведы и правители государств будут внимать самому Юпитеру, диктующему законы, устанавливающему права, повелевающему царствами. Наконец, во внутренних покоях философы узрят Сатурна, созерцателя небесных миров… Словом, сюда, сюда, призываю, идите все, кто почитает свободные науки, здесь вы обретет их, а равно и свободу жизни; сюда же приходите и те, кем воспламенены неугасимым огнем искания истины и стяжания блаженства…»

Буда если и отставала от Флоренции, то совсем ненамного. Утверждение итальянского гуманиста Филиппо Буонаккорси (Каллимаха) о том, что при Матьяше Хуньяди Венгрия опередила все соседние страны и стала образцом для подражания, нельзя воспринимать лишь как комплимент ловкого придворного. В королевской библиотеке, украшенной картинами и статуями известных художников и скульпторов Возрождения, собирались гуманисты, в том числе и славянского происхождения, в основном из Далмации. Там обсуждались вопросы государственного управления, философии, морали, истории, литературы, естествоведения.