Впрочем, сама эта популяризация была знамением времени. Уже у Вивекананды она неотделима от его социально-реформаторской деятельности. Впоследствии она окажется тесно связанной с потрясшими Индию очистительными политическими бурями, с движением, принесшим ей в середине нашего века независимость. Лидеры этого движения — Тилак, Ауробиндо (в начале века), Махатма Ганди были одновременно и крупнейшими мыслителями неоведантистской ориентации. Даже Джавахарлал Неру подчеркивал свои симпатии к веданте (хотя и был далек от мистико-религиозных сторон ведантистской традиции)[8]. К числу неоведантистских мыслителей принадлежал и один из первых президентов независимой Индии — С. Радхакришнан. Все это не могло не способствовать росту влияния и авторитетности ведантистских идей как в Индии, так и за ее пределами.

Что касается роли этих идей, то она была в обоих случаях весьма неоднозначна. Так, в Индии ряд передовых мыслителей начиная с XIX в. пытались выразить свои гуманистические, антифеодальные и антиколониальные устремления, пользуясь языком ведантистских понятий и в то же время радикально пересматривая и видоизменяя многие из них. Но к веданте же, разумеется в ее ортодоксальной, окостеневшей, санкционирующей социальную иерархию форме, прибегали и их противники, идеологи, представляющие интересы феодальных, компрадорских, коммуналистских сил индийского общества. С ходом времени эти идеологи стали «осваивать» в духе ортодоксии и приспосабливать к своим интересам также и определенные (прежде всего религиозномистические) аспекты неоведантистского наследия (одновременно отказываясь от его гуманистических сторон)[9].

Столь же неоднородны по своему характеру были и западноевропейские (и американские) рецепции ведантистских идей. С одной стороны, веданта становилась «модной» в результате кризиса и распада традиционных религиозных установлений, растущей духовной опустошенности ряда слоев буржуазного общества, утративших былые ценности и не обретших новые, попыток уйти от грозных проблем современности в экзотические мирки восточных по своему происхождению религиозных течений. Именно эти мотивы приводили и приводят немало людей в распространенные ныне на Западе секты, пропагандирующие в вульгаризированном и примитивизированном виде идеи веданты и индуизма («кришнаиты», школа «трансцендентальной медитации», «Арика» и т. п.). В большинстве случаев именно они побуждают к вступлению в различного рода ведантистские ассоциации, действующие в западноевропейских странах и США, включая «миссию Рамакришны» (правда, уровень здесь несколько иной, и среди членов таких ассоциаций немало представителей мира искусства — писателей, артистов, художников). И все же интерес к веданте на Западе был связан и с иными мотивами — с критикой противоречий буржуазной цивилизации (хотя бы и проводимой с утопических и романтических позиций), гуманистическими поисками, стремлением к лучшему взаимопониманию народов (через ознакомление с их культурно-историческими традициями). И в этой связи можно назвать немало имен — от Эмерсона и Торо до Г. Гессе, О. Хаксли и Ромен Роллана[10]. Все эти разнообразные мотивы и находят свое выражение в многочисленных посвященных веданте сборниках, которые периодически публикуются на Западе[11].

Из сказанного достаточно ясно, насколько актуальной является задача исследования того влиятельнейшего направления в индийской философской мысли XIX–XX вв., которое получило название неоведантизма. Такое исследование — одна из важнейших целей настоящей работы. Тематически она в значительной мере связана с двумя уже опубликованными нами монографиями о Шри Ауробиндо («Интегральная веданта». М., 1970) и Свами Вивекананде («Вивекананда». М., 1977). Однако здесь речь пойдет уже не об отдельных представителях упомянутого направления, а о его сущности. Невозможно уяснить себе специфику неоведантизма, не обращаясь к его предыстории, а именно к классической (древней и средневековой) веданте. Ведь уже в XIX в. крупнейшие представители складывающегося неоведантизма возобновляют и видоизменяют идеи всех трех главных течений (или школ) классической веданты (адвайта, вишишта-адвайта, двайта). Параллельно с этим идет обращение к «истокам», а именно «тройной основе» (прастхана трайя) всех ведантистских течений (упанишады, «Бхагавадгита», «Брахма-сутра»), равно как и к такому «прафеномену» ведийской традиции, как гимны вед. Разумеется, при этом речь идет не о простом возврате к упомянутым «истокам», а о переосмыслении классических памятников.

Таким образом, структура работы определена уже исходя из этой ретроспективной точки зрения. Однако основные разделы ее отражают, разумеется, не только логику «ведантистского возрождения», но прежде всего логику исторического развития веданты в целом. В этом смысле речь идет о трех главных этапах истории веданты. Первый (раздел «Истоки») охватывает обширный период от начала 1-го тысячелетия до н. э. до начала нашей эры. Это период зарождения и формирования главных идей и концепций веданты, а также их своего рода «первичной систематизации» (в «Брахма-сутре»). Второй этап («Главные течения») охватывает примерно семь столетий (VII–XIV вв.). Это период дивергенции основных направлений внутри веданты и окончательного оформления классических ведантистских систем. Наконец, третий этап — это время трансформации классической традиции под влиянием изменившейся социальной обстановки, взаимодействия культур Европы и Индии, развития антифеодального и антиколониального движения, трансформации, основные направления которой наметились в XIX, а полностью выявились в первые десятилетия XX в.

Работа завершается рассмотрением первых десятилетий XX в. — времени, когда на арене индийской истории уже выступили такие крупнейшие мыслители неоведантистской ориентации, как Вивекананда и Ауробиндо, Тилак и Ганди, Тагор и Радхакришнан, определившие облик неоведантизма и принесшие ему мировую известность. Конечно, история ведантистской традиции на этом не завершается. С дальнейшими ее судьбами читатель сможет ознакомиться, обратившись к книге лауреата премии имени Д. Неру А. Д. Литмана «Философская мысль независимой Индии» (М., 1966).

Разумеется, настоящая работа не могла бы быть осуществлена без опоры на предшествующие исследования советских и зарубежных индологов, без учета накопленной к настоящему времени научной литературы, посвященной различным аспектам истории веданты. А объем этой литературы поистине огромен[12]. Веданте отведено самое почетное место и в фундаментальных курсах истории индийской философии, и в популярных «введениях» в эту историю, созданных такими известнейшими историками философии, как С. Дасгупта, С. Радхакришнан, М. Хириянна, С. Чаттерджи, Д. Датта[13]. Каждый из них по-своему внес значительный вклад в изучение веданты (а Радхакришнан и в саму ее историю). У С. Дасгупты мы находим наиболее детальное, основанное на скрупулезнейшем изучении многочисленных источников изложение философских идей не только главных представителей веданты, но и ряда их менее известных последователей и учеников. С. Чаттерджи и Д. Датта умело отделили главные положения наиболее значительных из конкурирующих школ веданты от второстепенных. С. Радхакришнан способствовал углубленному изучению веданты как выявлением небезынтересных параллелей между учениями европейского и индийского идеализма, так и в особенности изданием блестящих комментированных переводов памятников, входящих в состав прастхана трайи. М. Хириянна осуществил интересное сопоставление категориальной структуры адвайты и вишишта-адвайты.

Многие другие индийские историки философии создали ряд ценных специальных исследований, посвященных различным памятникам, представителям и проблемам ведантистской традиции. При работе над настоящей книгой так или иначе учитывались труды X. Нарахари и К. Раджи, Н. А. Никама и Р. Д. Ранаде, С. Ч. Роя и С. К. Даса, Т. М. П. Махадевана, К. С. Мурти, П. Д. Деванандана, П. Н. Шринивасачари, Б. Н. К. Шармы, С. Л. Мальхотры и ряда других индийских авторов.