Впрочем, когда речь идет об эволюции веданты в Новое время, то тут и большинство немарксистских авторов склонно так или иначе связывать эту эволюцию с социальной историей (ввиду явного интереса представителей неоведантизма к социальным и политическим вопросам). Однако эта связь зачастую устанавливается ими не по главному признаку (отношение классов в связи с решающим на данном этапе противоречием между колониализмом и силами, выступающими против него). В результате представители радикально-демократического течения в индийской политической мысли этого времени (Тилак, ранний Гхош) относятся этими авторами к «консерваторам», а либералы — к «прогрессистам» (ведь англофильская идеология последних облечена во внешне более «современные», «нетрадиционные» прозападные формы). Мы подвергнем критике взгляды такого рода в третьей части нашей книги[22].

В-четвертых, довольно распространенной в немарксистской литературе о веданте (в особенности индийской) является установка на модернизаторское понимание ее классических форм. Еще в XIX в. П. Дейссен сравнивал идеи ранних упанишад с философией Канта. В XX в. многие индийские авторы сопоставляют их как с идеями крупнейших европейских философов-идеалистов этого века, так и с новейшими естественнонаучными теориями. Как мы уже видели, дело не обошлось и без попыток уподобления Маркса ведийским «провидцам». Такого рода представления мы также подвергнем критике в третьей части нашей книги[23].

Наконец, в-пятых, в немарксистской литературе мы нередко сталкиваемся с попытками «смоделировать» особенности всей индийской (а порою даже всей «азиатской») мысли исходя из ведантистских образцов. Так, у ряда индийских авторов в качестве специфических черт индийской философии называются такие, как спиритуалистический монизм и «абсолютизм», противопоставление интуиции и священных текстов (шрути) интеллекту, главенствующая роль учения о духовном освобождении и т. д.[24] Подобного рода взгляды нередко генетически связаны с неоведантистскими учениями первой половины нашего века о специфике индийской философии, учениями, которые мы подвергнем критическому разбору в 12-й главе этой книги. Однако такого рода «проекция» ведантистских идей на иные по своему характеру учения имеет место и у ряда немарксистских авторов за пределами Индии. Так, В. Хаас, выдвигая тезис об отсутствии философии у восточных народов и наличии у них «филоусии» («любви к сущности»), стремится подчеркнуть (а) особую роль интуиции в «восточной мысли»' и (б) ее устремленность к «чистому субъекту», тенденцию к «деструкции» и «снятию» многообразия объектов. При этом он преимущественно апеллирует именно к ведантистским и в особенности адвайтистским образцам[25]. Современный японский исследователь X. Накамура выдвигает в качестве характерных черт «индийской мысли» в частности такие, как примат универсального Я (Брахман) над индивидуальным, супратеистический абсолютизм, «отчуждение» от объективного природного мира (то есть, по сути, господство антинатуралистических учений) и т. п.[26] Как и у Хааса, здесь в качестве эталона взята именно веданта (и в особенности адвайта).

В действительности ведантистская традиция, конечно, может и должна быть учтена, когда речь идет о специфике индийской философии, однако лишь в сопоставлении с другими, борющимися с ней традициями, лишь как один из полюсов в многообразии соперничающих друг с другом философских учений.[27] Нам представляется, что осуществленная в данной работе теоретическая реконструкция истории веданты будет способствовать борьбе с отмеченными выше ошибочными установками.

Как мы убедились, в ходе анализа столь значительной философской традиции, как ведантистская, невозможно обойтись без рассмотрения ряда вопросов, имеющих первостепенное значение для истории индийской философии в целом: о генезисе философии в Древней Индии, о борьбе двух главных (материалистического и идеалистического) направлений в ходе ее развития, о специфике индийской философии и т. д. Внимательный читатель найдет литературу и некоторые дополнительные (по отношению к основному тексту) наметки и соображения по этим вопросам в примечаниях к книге. Развить далее эти наметки — дело будущего. Пока же надеемся, что книга будет способствовать более основательному знакомству не только с критически осмысленной историей веданты, но и с историей индийского идеализма, а в какой-то мере — если не прямо, то косвенно — и со всей панорамой развития индийской философской мысли (включая и противостоящие идеализму натуралистические и материалистические традиции). В конце концов, главные школы индийской философии (а веданта, несомненно, принадлежит к таковым) в своей эволюции своеобразно отражают (через полемику и внутреннее «соотнесение») все остальные.

У каждой книги своя предыстория. Впервые мысль о том, чтобы написать работу на данную тему, появилась у автора много лет назад, после одной из бесед с Юрием Николаевичем Рерихом, с которым я имел тогда счастье общаться. В этой связи мне хочется воздать должное памяти этого выдающегося ученого и замечательного, обладавшего воистину «большой душой» человека.

Истоки веданты[28], скрыты в глубинах, быть может, самого впечатляющего из всех памятников человеческой мысли. Это — веды, в течение тысячелетий бывшие — а в значительной степени остающиеся и поныне — сердцем индийской культуры, символом мудрости и знания для сотен и сотен миллионов индийцев[29]. Веды поистине уникальны и по разнообразию входящей в них или примыкающей к ним литературы, и по объему, и по длительности устной традиции, в рамках которой они существовали, и, наконец, по всесторонности охвата различных сфер культуры.

Что касается состава ведийского комплекса, то здесь прежде всего надо выделить четыре «горизонтальных» и четыре «вертикальных» слоя. Существует, во-первых, четыре сборника (самхита), именуемых «Ригведа» (собрание гимнов), «Самаведа» (собрание песнопений), «Яджур-веда» (собрание жертвенных формул) и «Атхарваведа» (собрание заклинаний). Это деление по традиции связывается с разделением функций четырех жрецов во время жертвоприношения.

Во-вторых, каждая из вед включает в себя несколько «вертикальных», следующих друг за другом (и в хронологическом, и в смысловом отношении) слоев. Это прежде всего два главных по традиции выделяемых слоя мантры и брахманы. Мантры (букв «орудия духа») — это «первоначальное ядро» вед — гимны, формулы, заклинания. Брахманы — более поздние тексты, содержащие отчасти ритуальные предписания (видхи), отчасти же разъяснения мифологических сюжетов, прямо или косвенно фигурирующих в мантрах. Несколько позднее из брахман развились «лесные» тексты — араньяки и упанишады, представляющие собой «завершение вед», своеобразный итог многовековой эволюции ведийского миросозерцания[30]. Все четыре «вертикальных» слоя вед традиционно связываются с четырьмя стадиями (ашрамами) жизненного пути, проходимого членами высших сословных групп (варн) индийского общества, в особенности членами варны жрецов (брахманов). Первая из этих стадий — обучение, в ходе которого ученик (брахмачарин) под руководством наставника (гуру) заучивает мантры вед. На второй стадии бывший ученик вступает в брак и становится домохозяином (грихастха). При этом он выполняет необходимые для процветания семьи обряды (приобретение имущества и рождение детей), руководствуясь ритуальными предписаниями брахман. На третьей стадии (обычно после рождения внука) бывший домохозяин удаляется в лес, где изучает араньяки. И наконец, бывший ванапрастха (живущий в лесу) становится одиноко скитающимся аскетом (саньяси), в качестве которого он и приходит к постижению истин упанишад. Таким образом, различные разделы ведийского канона выступают как своего рода «спутники» человека на протяжении всей его жизни, помогающие ему как «включаться» в активную социальную деятельность, так и «отключаться» от нее в конце пути[31].