Все эти обстоятельства наложили глубокий отпечаток на философию индийского ренессанса. Здесь фактически нет сколько-нибудь серьезной самостоятельной разработки методологии научного исследования природы — в этом европейская философия ушла далеко вперед, — да и не это было для индийских мыслителей XIX в. самым актуальным. Не характерны здесь и по-настоящему оригинальные натурфилософские построения: преимущественно возобновляются (и частично «модернизируются» в свете данных европейской науки) древнеиндийские учения натуралистического характера, причем немаловажной в тогдашних условиях задачей оказывается отстаивание тезиса о том, что постижение природы отнюдь не было чем-то необычным для индийской культуры. Поскольку, однако, большинство крупнейших мыслителей этого периода в Индии — ведантисты, то и соответствующие натуралистические учения выступают чаще всего как ассимилированные в рамках ведантистского идеализма[305]. Само по себе это не было, конечно, новостью, новыми были цели такой ассимиляции (попытка «сблизить» или хотя бы «совместить» веданту с естественнонаучным знанием через посредство частично модернизированных натуралистических схем) и ее широта (различными ведантистски настроенными мыслителями индийского Возрождения фактически «осваиваются» все три главные концепции структуры материи в древнеиндийской философии — архаично-элементная, «непрерывная» и дискретная)[306].

Где больше всего проявляется новизна и во многом неортодоксальность взглядов крупнейших представителей прогрессивной индийской мысли XIX в., так это в подходе к центральной для них проблеме человека (выдвижение этой проблемы на первый план в известном смысле аналогично выдвижению ряда «адхьятма» в упанишадах[307]). Именно решая ее, эти мыслители выдвигают ряд идей, радикально противостоящих средневековому мировоззрению. Так, идея равенства (или по крайней мере относительности различий между людьми) противопоставляется идее застывшей социальной иерархии, идея свободы — идее «запрограммированности» поведения человека его положением в системе каст, идея социальной активности — квиетизму, идея значимости «мирских благ» — аскетическому идеалу.

Все эти по сути своей достаточно радикальные идеи выступают, как правило, в религиозном облачении. Правда, традиционный индуизм с ними согласовывается плохо. И здесь мы сталкиваемся со второй важнейшей тенденцией, проявляющейся в истории прогрессивной индийской мысли XIX в., а именно тенденцией реформаторской. Крупнейшие индийские философы этого периода — одновременно основатели религиозных организаций реформаторского типа: Рам Мохан Рай (1772–1833) — «Брахмо самаджа», Даянанда (1824–1883) — «Арья самаджа», Вивекананда (1863–1902) — «Миссии Рамакришны» В теории и практике этих организаций было немало общего с теорией и практикой протестантизма на заре его возникновения: упрощение культа, ограничение прав священнослужителей, смещение акцента на личное, а не опосредствованное церковью отношение человека к богу. Влияние их на массовое сознание было по преимуществу косвенным. Дело в том, что самаджи связывали свои планы и надежды с возрождением былого величия Индии, так что идеология их нередко сочеталась с идеологией национально-освободительного движения. Ведь в условиях XIX в. в Индии «показательным было возведение патриотами-демократами религии в ранг идейного знамени»[308]. И вот эта связь и обусловила достаточно широкую популярность «неоиндуистских» идей (несмотря на сравнительную немногочисленность состава самаджей).

С самого начала реформаторская тенденция переплеталась в Индии с просветительской. В конце концов именно ознакомление с идеями европейского Просвещения наложило самый глубокий отпечаток на всю деятельность первого индийского философа Нового времени — Рам Мохан Рая. Вера в великую «очистительную» и «освободительную» роль разума и науки стала характерной чертой мировоззрения большинства передовых мыслителей Индии этого периода. Все они видят в широком распространении знаний радикальное средство борьбы с голодом, болезнями, предрассудками, варварскими обычаями, унаследованными от средневековья. Но при этом просвещение представляется им обычно вполне совместимым с религией, правда «очищенной» и «рационализированной». И эта «рационализированная» религия даже призвана, по их мнению, сыграть особую историческую роль. По мере того как в Европе рушатся просветительские иллюзии, а витавшее перед умственным взором просветителей «царство разума» оказывается не чем иным, как «идеализированным царством буржуазии»[309], в Индии все более широкое распространение получает утопическое представление о том, будто «очищенный» индуизм даст индийскому народу возможность после преобразования традиционной структуры общества избежать бедствий и пороков «европейской цивилизации».

Таковы были в общем виде главные тенденции в развитии европейской философии XIX в., оказавшие существенное влияние на формирование неоведантизма. Конкретные же проявления их оказывались достаточно разнообразными, и тут следует иметь в виду по крайней мере три обстоятельства.

Во-первых, эти тенденции отнюдь не во всех случаях выступали совместно. Если говорить о крупнейших мыслителях Индии XIX в., то в их творчестве упомянутые традиции в полной мере выражены лишь в начале (Рам Мохан Рай) и в конце рассматриваемого периода. У Даянанды с достаточной несомненностью прослеживаются реформаторская и просветительская тенденции, переплетающиеся, однако, с элементами ревайвэлизма, попытками возродить архаизированные установления и обычаи ведийских времен. У Рамакришны начисто исчезает мотив просветительства. И все же у его ученика Вивекананды все три главные тенденции вновь выявляются, и притом с наибольшей (во всяком случае, среди ведантистски ориентированных мыслителей) силой[310].

Во-вторых, упомянутые тенденции существуют не просто рядом, они взаимодействуют и переплетаются друг с другом, порой весьма причудливым образом. Ярким примером может служить выдвинутый Вивеканандой утопический проект ликвидации неграмотности в Индии, всеобщего просвещения (включая популярное изложение основ современного естественнонаучного знания) с помощью… ордена бродячих монахов — саньяси![311]

В-третьих, характер выявления упомянутых тенденций существенно меняется на разных этапах развития философской мысли в Индии XIX в.[312] Этапы эти могут быть установлены с учетом таких факторов, как социально-экономическое развитие страны (кризис феодализма, выявившийся уже в первой половине века, становление капиталистического уклада, более отчетливо выявившееся во второй)[313], изменение методов колониального правления, наконец, развитие национально-освободительного движения и оформление буржуазно-националистической оппозиции.

С самого начала обнаруживается антифеодальная направленность взглядов передовых индийских мыслителей этого века. Но степень их противостояния колониальному режиму разная: вначале неблаговидная роль этого режима в поддержке феодальных установлений еще неосознана ими (хотя столкновения с ним по частным вопросам и имеют место); затем происходит теоретическое и, наконец, практически-политическое размежевание англофильских и антианглийских установок в развившейся и окрепшей буржуазной идеологии.

С учетом всего этого мы можем говорить, во-первых, о раннем периоде развития буржуазной идеологии в Индии (начиная с Рам Мохан Рая и созданного им «Брахмо самаджа»), когда противостояние феодальным идеям и установлениям сочетается с открытым обращением к европейским идеям и установлениям, с поиском в Европе и в Англии союзников. В то же время обращение за помощью в такого рода борьбе к колониальным властям постепенно приводит к изживанию многих иллюзий о цивилизаторской роли Англии, поскольку упомянутые власти стремятся опереться как раз на ретроградные силы индийского общества и «законсервировать» устаревшие социальные институты.