К вопросам, однозначно решить которые не способна ни одна этика, относятся следствия постулата «справедливости». Следует ли, например (что, пожалуй, ближе всего к высказанным некогда Шмоллером взглядам), считать, что тому, кто многое делает, мы многим обязаны, или, наоборот, что от того, кто многое может сделать, надо и многое требовать; следует ли, другими словами, скажем, во имя справедливости (ибо другие точки зрения, такие, как соображения «стимулирования», должны быть здесь исключены), предоставлять крупному таланту большие возможности или, наоборот (как полагает Бабёф), стремиться устранить несправедливость неравного распределения духовных благ посредством строгого наблюдения над тем, чтобы талант — самое обладание которым уже дает радостное ощущение престижности — не мог использовать в своих интересах свои большие возможности, что якобы недопустимо по соображениям этического характера. Надо сказать, что такова этическая проблематика большинства социально–политических вопросов.

Однако и в области индивидуальной деятельности существуют специфические основные проблемы этики, которые этика не может решить, основываясь на собственных предпосылках. Сюда относится прежде всего такой основополагающий вопрос: может ли ценность этического действия как таковая (ее обычно называют «чистой волей» или «настроенностью») сама по себе служить оправданием этого действия в соответствии со сформулированной в христианской этике максимой: «Христианин поступает праведно, а в остальном уповает на Бога» — или же надлежит принимать во внимание предполагаемые возможные или вероятные последствия своих действий, обусловленные тем, что они совершаются в этически иррациональном мире? В социальной сфере из первого постулата всегда исходят сторонники радикального, революционного политического направления, прежде всего так называемого «синдикализма»; из второго — все сторонники «реальной политики». Те и другие ссылаются при этом на этические максимы. Между тем последние находятся в постоянном разладе, который не может быть решен средствами замкнутой в своих границах этики.

Обе названные максимы носят строго «формальный» характер и сходны в данном отношении с известными аксиомами «Критики практического разума». Указанное свойство критических аксиом Канта заставляет многих считать, что они вообще не дают содержательных указаний для оценки человеческих действий. Между тем это, как уже указывалось выше, ни в коей мере не соответствует истине. Приведем наиболее далекий от «политики» пример, с помощью которого, быть может, удастся показать, в чем смысл этого пресловутого «чисто формального» характера Кантовой этики. Предположим, что некий мужчина говорит о своей эротической связи с женщиной следующее: «Сначала в основе наших отношений была только страсть, теперь они стали для нас ценностью». В рамках Кантовой этики с ее трезвой объективностью первая половина приведенного высказывания звучала бы так: «Вначале мы были друг для друга только средством», а всю фразу можно рассматривать как частный случай того известного принципа, который странным образом принято считать чисто исторически обусловленным выражением «индивидуализма», тогда как в действительности это — гениальная формулировка неизмеримого многообразия этического содержания, ее надлежит лишь правильно понимать. В своей негативной формулировке, которая полностью исключает какое бы то ни было определение того, что же позитивно противопоставляется этому этически неприемлемому отношению к другому человеку «только как к средству», положение Кантовой этики содержит, по–видимому, следующие моменты: 1) признание самостоятельных внеэтических сфер; 2) отграничение от них этической сферы и, наконец, 3) установление того, что действия, подчиненные внеэтическим ценностям, могут быть — и в каком смысле — тем не менее различными по своему этическому достоинству. Действительно, те ценностные сферы, которые допускают отношение к другому человеку «только как к средству» или предписывают такое отношение, гетерогенны этике. Здесь мы не можем больше останавливаться на этом. Ясно одно, а именно что «формальный» характер даже такого, столь абстрактного этического положения не остается индифферентным к содержанию действия. Дальше проблема становится более сложной. С определенной точки зрения самый этот негативный предикат, выраженный словами «только страсть». может рассматриваться как кощунство, как оскорбление наиболее подлинного и настоящего в жизни, единственного или, во всяком случае, главного пути, который выводит нас из безличностных или надличностных, а поэтому враждебных жизни механизмов «ценностей», из прикованности к мертвому граниту повседневности, из претенциозности «заданных» нереальностей. Можно, например, мысленно представить себе такую концепцию этого понимания, которая (вероятнее всего, она не снизойдет до употребления слова «ценность», говоря о мыслимой ею высшей конкретности переживания) сконструирует сферу, в равной степени чуждую и враждебную любому выражению святости и доброты, этическим и эстетическим законам, культурной значимости и личностной оценке, но тем не менее, и именно поэтому, претендующую на собственное, в самом полном смысле слова «имманентное» достоинство. Как бы мы ни отнеслись к подобной претензии, очевидно, что средствами «науки» она не может быть ни оправдана, ни «опровергнута».

Любое эмпирическое исследование положения в этой области неизбежно приведет, как заметил уже старик Милль, к признанию, что единственная приемлемая здесь метафизика — абсолютный политеизм. Если же такое исследование носит не эмпирический, а интерпретирующий характер, то есть относится к подлинной философии ценностей, то оно не может не прийти к выводу, что даже наилучшая понятийная схема «ценностей» не отражает именно решающих фактических моментов. Столкновение ценностей везде и всюду ведет не к альтернативам, а к безысходной смертельной борьбе, такой, как борьба «Бога» и «дьявола». Здесь не может быть ни релятивизаций, ни компромиссов — конечно, по своему смыслу. Фактически, то есть по своей видимости, компромиссы существуют, как знает по собственному опыту каждый человек, притом на каждом шагу. Ведь почти во всех реальных ситуациях, в которых люди занимают определенные важные для них позиции, сферы ценностей пересекаются и переплетаются. Выравнивание, которое производит «повседневность» в самом прямом смысле этого слова, и заключается в том, что в своей обыденной жизни человек не осознает подобного смешения глубоко враждебных друг другу ценностей, которое вызвано отчасти психологическими, отчасти прагматическими причинами; он прежде всего и не хочет осознавать, что уходит от необходимости сделать выбор между «Богом» и «дьяволом», от своего последнего решения, какую же из этих борющихся ценностей он относит к «божественной» и какую к «дьявольской» сфере. Плод от древа познания, который нарушает спокойное течение человеческой жизни, но уже не может быть из нее устранен, означает только одно: необходимость знать об этих противоположностях, следовательно, понимать, что каждый важный поступок и вся жизнь как некое целое — если, конечно, не скользить по ней, воспринимая ее как явление природы, а сознательно строить ее — составляют цепь последних решений, посредством которых душа, как пишет Платон, совершает выбор своей судьбы, то есть своих действий и своего бытия. Глубочайшее заблуждение содержится поэтому в представлении, приписывающем сторонникам борьбы ценностей «релятивизм», то есть прямо противоположное мировоззрение, которое основано на диаметрально ином понимании отношения между сферами ценностей и может быть должным образом (последовательно) конструировано только на основе специфической по своей структуре («органической») метафизики.

Возвращаясь к нашему случаю, можно, как я полагаю, без всякого сомнения установить, что при вынесении оценок в области практической политики (следовательно, также экономики и социальной политики) в той мере, в какой речь идет о том, чтобы вывести из них директивы для практически ценных действий, эмпирическая наука может своими средствами определить только следующее: 1) необходимые для этого средства, 2) неизбежные побочные результаты предпринятых действий и 3) обусловленную этим конкуренцию между возможными различными оценками и их практические последствия. Средствами философских наук можно, помимо этого, выявить «смысл» таких оценок, то есть их конечную смысловую структуру и их смысловые следствия; другими словами, указать на их место в ряду всех возможных «последних» ценностей и провести границы в сфере их смысловой значимости. Даже ответы на такие, казалось бы, простые вопросы, как, например, в какой степени цель оправдывает неизбежные для ее достижения средства, или до какого предела следует мириться с побочными результатами наших действий, возникающими независимо от нашего желания, или как устранить конфликты в преднамеренных или неизбежных целях, сталкивающихся при их конкретной реализации, — все это дело выбора или компромисса. Нет никаких научных (рациональных или эмпирических) методов, которые могут дать нам решение проблем такого рода, и менее всего может претендовать на то, чтобы избавить человека от подобного выбора, наша строго эмпирическая наука, и поэтому ей не следует создавать видимость того, будто это в ее власти.