Все это — лишь еще один способ сказать нечто тривиальное, но оттого не менее истинное: наука сосредоточена на сходствах, а не на различиях, она должна быть общей, игнорируя все, что не отвечает на крайне специализированные вопросы, ответить на которые наука и хочет, тогда как историки, которые занимаются чем-то более широким, заинтересованы в различиях, которые отличают одну вещь, личность, ситуацию, эпоху, схему индивидуального или коллективного опыта — от другой. Когда такие историки пытаются, к примеру, рассказать и объяснить Великую французскую революцию, меньше всего их интересует, что общего у нее с другими революциями. Они не стремятся обнаружить их повторяющиеся характеристики и сформулировать на этой основе закон, из которого можно было бы вывести какую-то четкую схему всех революций (или, более скромно, всех европейских революций), в частности — этой конкретной революции. Если бы даже было возможно разрешить такую задачу, это была бы задача социологии, которая оказалась бы теоретической наукой, а история — прикладной. Справедливы ли притязания социологии на статус естественной науки — отдельный вопрос, не имеющий отношения к истории, чьи задачи совершенно иные. Прямая (не побочная) цель историков, пишущих рассказ о событиях, как многократно бывало на протяжении веков, — нарисовать картину ситуации или процесса, которая, как любая картина, стремится ухватить индивидуальные черты и характеристики, свойственные только этому объекту, а не стать рентгеновским снимком, который устраняет все, кроме самых общих вещей. Теперь такие слова — трюизм, но не всегда понимали, как это важно, чтобы решить вопрос, можно ли превратить историю в естественную науку. Два великих мыслителя это поняли и взялись решить — Гегель и Лейбниц. Оба приложили поистине героические усилия, чтобы замостить пропасть, выдвигая теории «индивидуальных качеств» и «конкретных универсалий», но тщетно пытались они слить воедино индивидуальное и общее. Блеск воображения, породившего метафизические конструкции, призван вывести переход Рубикона из свойств Юлия Цезаря; и другие, еще более фантастические вещи, о которых написано в «Феноменологии духа», равно как их крах, должны указать нам на центральные аспекты проблемы.

Один из способов осознать этот контраст — рассмотреть два смысла союза «потому что». Макс Вебер, автор исключительно интересного исследования на эту тему, думал о том, при каких условиях мы соглашаемся считать адекватным объяснение того или иного поступка и как эти условия используются в науках естественных; иначе говоря, он пытался выяснить, что подразумевают под «рациональным объяснением» другие науки. Если я правильно понимаю, он рассуждает так: предположим, врач сообщает мне, что его пациент вылечился от пневмонии, потому что ему ввели пенициллин. По какой рациональной причине я соглашаюсь с логичностью этого «потому что»? Мое согласие рационально только в том случае, если у меня есть рациональные же основания соглашаться с общим утверждением «пенициллин помогает от пневмонии», истинность которого подтверждается экспериментом и наблюдением. Нет никаких причин верить в истинность этого утверждения, если мы не пришли к нему с помощью эффективных научных методов. Никакое общее рассуждение не оправдывает моего согласия с его истинностью (хотя бы в том или ином конкретном случае), если я не знаю, что оно было или может быть экспериментально проверено. «Потому что» в данном случае означает, что эффективность пенициллина при пневмонии установлена de facto. Это может удивить нас, а может и не удивить, но реакция наша никак не влияет на реальность самого факта. Истинность или вероятность его доказана научным исследованием, чья логика, как мы думаем, гипотетико-дедуктивного рода. Тут рассуждения кончаются.

Теперь предположим, что, читая историю тех или иных событий или просто роман или живя своей жизнью, я сталкиваюсь с утверждением, что поведение Y'a не нравилось Х'у, потому что X слаб, a Y нагл и могуществен, или что X простил Y'y оскорбление, которое тот ему нанес, потому что X слишком сильно любил Y'a, чтобы на него обидеться. Предположим, я согласился, что эти «потому что» адекватно объясняют поведение Х'а и Y'a. Если меня попросят указать, на какой общий закон я опираюсь в этом своем согласии, смогу ли я дать рациональный ответ? Скорее всего, я отвечу что-нибудь вроде «Слабые часто не любят сильных и наглых» или «Люди прощают тем, кого они любят». Но если меня спросят, какие конкретные свидетельства у меня есть, какие научные эксперименты я провел, о каком числе таких случаев мне достоверно известно, я не смогу найти ответа. Даже если я приведу примеры из своего собственного опыта или из опыта других, которые говорили о том, как относятся слабые к сильным или как ведут себя люди, способные к любви и дружбе, любой приверженец строгих научных методов, например психолог, скажет мне с презрением, что число случаев, которое я привел в доказательство, слишком мало, чтобы они могли обосновать столь общее утверждение, и никакая мало-мальски уважающая себя наука не согласится считать, что такое число наблюдений, которые к тому же не произведены в согласии с научными методами, позволяет вывести общие законы. Эти наблюдения, скажет он мне, — субъективные, неточные, донаучные, они недостойны считаться основой научных гипотез. Мало того, он еще добавит, что то, чем не может заниматься естественная наука, нельзя считать вполне разумным, оно лишь приближается к разумному, так сказать — «намекает на него».

Этот подход имплицитно основан на критерии Декарта, который считает методы математики и физики стандартами для всякой рациональной мысли. Однако объяснения нелюбви слабых к сильным или любви друзей друг к другу, которые я привел, разумеется, примут все разумные существа (в том числе историки и читатели исторических трудов). Такие объяснения неприемлемы в работах по естественным наукам, но мы сами, когда общаемся с людьми или когда рассказываем о чьих-то поступках, принимаем их как разумные и естественные и не считаем поверхностными, недостоверными, сомнительными, нуждающимися в лабораторной проверке. Конечно, в каждом отдельном случае мы можем ошибаться относительно фактов, или относительно чувств, или даже принять за данность то или иное обобщение. Возможно, психологи или социологи нас поправят. Но из того, что мы ошиблись в данном случае, совсем не следует, что такой тип рассуждения всегда и непременно ошибочен и что ему во всех случаях следует предпочитать другие, более научные, более индуктивные методы, которые позволяется использовать в таких науках, как, например, биология.

Если мы копнем глубже и спросим, почему такие смыслы союза «потому что» можно использовать в истории и что имеют в виду, когда говорят, что использовать их в истории разумно, ответом, естественно, будет, что в повседневной жизни мы чаще считаем верными не научные доводы, а рассуждения, основанные на нашем опыте, на нашей способности понимать, как люди мыслят и ведут себя, то есть на так называемом знании жизни, чувстве реальности. Если кто-то скажет нам, что «X простил Y'a, потому что любил его» или «X убил Y'a, потому что его ненавидел», мы легко ему поверим, потому что и эти утверждения, и общие положения, которые можно из них вывести, согласуются с нашим опытом. Мы имеем смелость считать, что знаем людей, и не потому, что наблюдали за ними как за психологическими образцами (по Тэну) или как за членами неизвестного племени (лучше всего — контролируемого), чьи загадочные обычаи можно вывести только из наблюдения, а потому, что мы, иногда необоснованно, считаем, что знаем людей, в особенности тех, которые выросли в цивилизации, не слишком непохожей на нашу, и потому думают, чувствуют, совершают поступки так, что мы их понимаем, правильно или неправильно. Их мысли, чувства и поступки в значительной степени похожи на наши собственные, или на мысли, чувства и поступки людей, жизнь которых переплетена с нашей.

Это «потому что» — не индуктивное или дедуктивное «потому что», а «потому что» понимания. Мы распознаем данный тип поведения как такой, какой и нам не чужд, какой мы помним или можем вообразить и описываем его в терминах общих законов, которые не все можно эксплицировать (тем более свести в систему), но без которых нельзя помыслить саму канву обычной человеческой жизни, социальной или личной. Мы ошибаемся, мы можем быть поверхностны, ненаблюдательны, наивны, лишены воображения, можем уделять мало внимания подсознательным мотивам, неведомым последствиям, роли случая или какого-либо другого фактора, можем проецировать настоящее в прошлое или соглашаться без должного размышления с тем, что базовые категории и концепты нашей цивилизации можно применить к другим непохожим культурам. Но хотя любое объяснение, любое «потому что» можно оспорить или отвергнуть на одном из этих или на каком-либо другом основании (их несомненно предоставят нам научные открытия в физике и психологии, которые, собственно, и заняты опровержением неписаных законов здравого смысла), все эти объяснения целиком нельзя отвергнуть в пользу индуктивных процедур естественной науки, поскольку это выбило бы почву у нас из-под ног, уничтожив контекст, в котором мы думаем, совершаем поступки, ожидаем понимания или ответа.