Критика Канта, несомненно, пробудила совесть германского общества и помогла ему пережить критический период. Но она не позволила ему заглянуть глубже в основу германской общественности.

После гётевского пантеизма [128] она звала общество назад, к сверхъестественному объяснению нравственного сознания; и она отвлекала его как от опасного пути от искания основного принципа нравственности в естественных причинах и в постепенном развитии, к которому подходили французские мыслители XVIII века.

Вообще современным поклонникам кантианства не мешало бы глубже разработать и расширить нравственное учение их учителя. Конечно, надо желать, чтобы «правило нашего поведения стало общим законом». Но разве открытие этого закона было сделано Кантом? Мы видели, что во всех нравственных учениях — эвдемонистов и утилитаристов — основой нравственного поведения признаются общие интересы; весь вопрос в том, что считать общим интересом? И на этот вопрос, который так волновал Руссо и других французских писателей перед Великой (французской) революцией и точно так же часть шотландских и английских предшественников, — на этот основной вопрос этики Кант даже не искал ответа, а ограничился намеками на волю божества и веру в будущую жизнь.

Что же касается второй формулы Канта — «Поступай так, чтобы ты пользовался человечеством как в твоем лице, так и в лице всякого другого человека не как средством только, но в то же время и всегда как целью», то, говоря проще, можно было бы сказать: «В вопросах, затрагивающих общество, имей в виду не один твой интерес, а интерес общественный».

Но этот элемент бескорыстного, на котором так настаивал Кант и в котором он видел свою великую философскую заслугу, этот элемент такой же древности, как и сама этика. О нем спорили уже в Древней Греции стоики с эпикурейцами, а в XVII веке — интеллектуалисты с Гоббсом и Локком, Юмом и т. д. Притом самая формула Канта не верна. Человек становится истинно нравственным не тогда, когда он исполняет веление закона, считаемого им божественным, и не тогда, когда в его размышление входит корыстный элемент «надежды и боязни», как выразился сам Кант насчет загробной жизни; он нравствен только тогда, когда его нравственные поступки стали его второй натурой.

Кант, как на это указывал Паульсен *, питал уважение к народной массе, среди которой иногда, чаще, чем среди образованных людей, встречается сильное и простое чувство верности долгу. Но до признания общественной равноправности масс с остальными классами он не дошел. А потому он не замечал, что, говоря так увлекательно о чувстве долга и, в сущности, требуя, чтобы каждый смотрел на свой поступок по отношению к другим как на поступок желательный для всех по отношению ко всем, он не дерзал, однако, произнести то, что провозгласили Руссо и энциклопедисты и что революция только что написала на своем знамени, т. е. человеческое равноправие. Этой смелой последовательности у него не хватило. Ценность учений Руссо он видел в их второстепенных последствиях, а не в основной их сущности — призыве к справедливости. Точно так же высоко ставя понятия о долге. Кант не спросил себя: «Откуда же, почему такое уважение», — и отделался словами «всеобщий закон», не постаравшись найти никакой другой причины уважения к этому закону, кроме его возможной всеобщности. И наконец, тогда как из приложимости какого-нибудь правила ко всем людям без исключений неизбежно должно было зародиться понятие о равноправии всех людей, он прошел мимо этого неизбежного заключения, не замечая его; и поставил свою этику под охрану верховного существа.

* См.: Паульсен Ф. Основы этики. Русский перевод под редакцией В. Н. Ивановского, М., Изд. Прокоповича, 1907. С. 199–200.

Все это еще более подтверждает выше приведенное объяснение происхождения его этики. В распущенности обществ в конце XVIII века он видел вредное влияние англо-шотландских философов и французских энциклопедистов. Ему захотелось восстановить уважение к долгу, развивавшемуся в человечестве на религиозной основе, и он попытался это сделать в своей этике.

Едва ли нужно прибавлять, насколько вследствие этого нравственная философия Канта под предлогом общественной пользы способствовала подавлению в Германии философии развития личности, об этом уже достаточно сказано было большинством серьезных критиков его философии — Вундтом, Паульсеном, Йодлем и многими другими **.

** Об отношении этики Канта, с одной стороны, к христианству, а с другой — к эгоистическому утилитаризму см. особенно у Вундта (Этика. Т. 2. Этические системы).

Бессмертной заслугой Канта, писал Гёте, было то, что он вывел нас из той мягкотелости, в которой мы погрязли. И действительно, его этика, несомненно, внесла более строгое ригористическое отношение к нравственности взамен некоторой распущенности, если не навеянной философией XVIII века, но отчасти оправдывавшейся ею. Но для дальнейшего развития этики и уяснения ее смысла учение Канта ничего не дало. Напротив того, дав некоторое удовлетворение философским исканиям правды, учение Канта надолго оставило развитие этики в Германии. Напрасно Шиллер (благодаря своему знакомству с Древней Грецией) стремился направить этическую мысль к признанию того, что человек становится действительно нравственным не тогда, когда в нем борются веления долга с побуждением чувства, а тогда, когда нравственный склад стал его второй натурой. Напрасно старался он также показать, как истинно художественное развитие (конечно, не то, что ныне называется «эстетизмом») содействует развитию личности, как созерцание художественной красоты и художественное творчество помогают человеку подняться до того, что он понемногу заглушает в себе голоса животного инстинкта и тем открывает путь велению разума и любви к человечеству. Германские философы, писавшие о нравственности после Канта, внося каждый свои личные особенности, продолжали, однако, как их учитель, занимать промежуточное положение между богословским пониманием нравственности и философским. Новых путей они не прокладывали, но они вдохновляли мыслящих людей к служению обществу, не выходя из тесных рамок тогдашнего полуфеодального строя. В то же время, когда в философии нравственного вырастала школа утилитаристов, руководимых Бентамом и Миллем и возникла школа позитивизма Огюста Конта, приведшая философию к естественнонаучной этике Дарвина и Спенсера, германская этика продолжала питаться крохами кантианства или блуждать в туманах метафизики, а нередко и возвращаться более или менее откровенно к этике церкви.

Нужно, однако, сказать, что если германская философия первой половины XIX века, подобно германскому обществу того времени, не смела выбиться из оков феодального строя, она все-таки содействовала необходимому возрождению Германии, вдохновляя молодое поколение к более высокому, более идеальному служению обществу. В этом отношении Фихте, Шеллинг и Гегель заняли почетное место в истории философии, и среди них Фихте заслуживает особого внимания.

Излагать его учение я не стану, так как для этого потребовалось бы говорить таким метафизическим языком, который только затемняет мысли, вместо того чтобы выяснять их. А потому тех, кто пожелает ознакомиться с учением Фихте, я отсылаю к превосходному изложению этого учения Йодлем в его «Истории этики», где он называет учение Фихте «этикой творческой гениальности». Здесь же я упомяну только об одном выводе из этого учения, который показывает, как Фихте близко подходил к некоторым выводам рациональной, естественнонаучной этики.

Философия Древней Греции стремилась стать руководителем в жизни. К той же цели стремилась и философия нравственности Фихте, причем он предъявлял очень высокие требования к самой нравственности, т. е. к чистоте ее мотивов, отвергая в них всякую эгоистичную цель и требуя полной сознательной ясности в воле человека и самых широких и высоких целей, которые он определял как господство разума, через свободу человека и уничтожение в человеке пассивности.