Конечно, во всем может быть преувеличение. Можно довести свои суждения до ошибочного заключения. Так делают те, кто, отвергая радости нынешнего дня ради будущих благ, доходят до аскетизма и теряют саму способность деятельной жизни. Но дело не в преувеличениях. Важно то, что сказанное дает нам понятие о происхождении нравственных суждений и об их развитии одновременно с развитием общественной жизни. Оно показывает, как более сложные и, следовательно, более широкие суждения берут верх над более простыми и первобытными.

В жизни человеческих обществ требуется, конечно, очень долгое время, прежде чем большинство членов общества привыкнет подчинять свои первые непосредственные побуждения соображениям о их более или менее отдаленных последствиях. Сперва у отдельных людей является привычка подчинять свое бессознательное влечение общественным соображениям на основании личного опыта, а затем масса таких личных выводов слагается в племенную нравственность, утвержденную преданием и передаваемую из поколения в поколение.

Сперва у людей создается страх перед гневом сородичей, затем страх перед начальником (обыкновенно военным начальником), которому необходимо повиноваться, раз ведется война с соседями, наконец, страх перед привидениями, т. е. перед призраками, умершими и духами, которые все время вмешиваются, по их мнению, в дела живых. И эти три рода фактов сдерживают у дикаря стремление к непосредственному удовлетворению возникших желаний и позднее слагаются в особые явления социальной жизни, которые мы называем теперь общественным мнением, политической властью и церковным авторитетом. Однако следует делать различие между названными сейчас сдерживающими соображениями и собственно нравственными чувствами и привычками, развивающимися из них, так как нравственное сознание и чувство уже имеет в виду не внешние последствия поступков для других, а внутренние — для самого человека.

Другими словами, как Спенсер писал Миллю, в человеческой расе основное нравственное чувство, чутье (Intuition), есть результат накопленного и унаследованного опыта относительно полезности известного рода взаимных отношений. Только мало-помалу оно стало независимым от опыта. Таким образом, когда Спенсер писал эту часть своей «Этики» (в 1879 году), он еще не видел никакой внутренней причины нравственного в человеке. Первый шаг в этом направлении он сделал позже, только в 1890 году, когда написал в журнале «Nineteenth Century» две статьи о взаимопомощи, а потом привел еще несколько данных о нравственном чувстве у некоторых животных.

Рассматривая затем развитие нравственных понятий с социологической точки зрения, т. е. с точки зрения развития общественных учреждений, Спенсер указывал прежде всего на то, что, раз люди живут обществами, они неизбежно убеждаются, что в интересе каждого члена общества поддерживать жизнь сообщества — хотя бы иногда и в ущерб своим личным порывам и вожделениям. Но, к сожалению, он все еще исходил из ложного понятия, утвердившегося со времен Гоббса, о том, что первобытные люди жили не обществами, а в отдельности или небольшими группами. Насчет позднейшей же эволюции в человечестве он держался упрощенного взгляда, установленного Контом, — о постепенном переходе современных обществ от воинственного, боевого состояния к мирному, промышленному.

Вследствие этого, писал он, в современном человечестве мы видим две нравственности: «убивай врага, разрушай» — и «люби ближнего, помогай ему»; «повинуйся в военном строе» — и «будь независимым гражданином, стремись к ограничению власти государства».

Даже в домашней жизни современных цивилизованных народов допускается подчинение женщин и детей, хотя вместе с этим раздаются протесты и требование равноправия обоих полов перед законом. Все это, вместе взятое, ведет к двойственности, к половинчатой нравственности, состоящей из ряда компромиссов и сделок с совестью.

Между тем нравственность мирного общественного строя, если выразить ее сущность, в высшей степени проста; можно даже сказать, что она состоит из очевидностей. Ясно, что то, что вредно для общества, исключает все акты насилия одного члена общества над другим, так как если мы допустим его, то прочность общественной связи уменьшается. Очевидно также, что процветание общества требует взаимного сотрудничества людей. Мало того, если нет взаимной поддержки для защиты своей группы, то ее не будет и для удовлетворения самых настоятельных потребностей: пищи, жилья, охоты и т. п. Утратится всякая мысль о полезности общества (§ 51).

Как бы ни были малы потребности общества, как бы ни были плохи способы их удовлетворения, необходимо сотрудничество; и оно проявляется уже у первобытных народов в общественной охоте, в обработке земли сообща и т. п.; затем, при более высоком развитии общественной жизни, является такое сотрудничество, где работа различных членов общества не одинакова, но преследует одну общую цель, и, наконец, развивается сотрудничество, где и характер работы, и ее цели различны, но где работы тем не менее способствуют общему благосостоянию. Здесь мы находим уже разделение труда, и возникает вопрос: «как делить продукты труда?» — вопрос, на который возможен один только ответ: по взаимному добровольному соглашению — так, чтобы в уплате за труд была возможность восстанавливать израсходованные силы, как это происходит в природе. К чему мы должны еще прибавить: «чтобы была также возможность потратить несколько сил на труд, который может быть еще не признан нужным, а доставляет только удовольствие отдельному члену, но может пригодиться со временем и всему обществу».

«Но этого еще мало, — говорит далее Спенсер, — может существовать такое промышленное общество, где люди ведут мирную жизнь, исполняют все свои договоры, но где нет сотрудничества на пользу общую, где никто не заботится об общественном интересе; в таком обществе высший предел развития, стало быть, еще не достигнут, так как можно доказать, что та форма развития, которая к справедливости прибавляет еще и благотворительность, есть форма приспособления к несовершенному общественному строю» (т. I. § 54).

Таким образом, социологическая точка зрения пополняет то обоснование этики, какое дает с точки зрения физических, биологических и психологических наук. Установив, таким образом, основные начала этики с точки зрения теории эволюции, Спенсер дал затем ряд глав, в которых он ответил на критические замечания против утилитаризма, и, между прочим, разобрал роль справедливости в выработке, нравственных понятий *.

* Сиджвик (Sidjwick), возражая против гедонизма, т. е. учения, объясняющего выработку нравственных понятий разумным стремлением к счастью — личному или общественному, указывал на невозможность измерять удовольствия и неудовольствия, ожидаемые от такого-то поступка, как это объяснял Милль. Отвечая Сиджвику, Спенсер пришел к заключению, что утилитаризм, разбирающий в отдельных случаях, какое поведение ведет к наибольшей сумме приятных ощущений, т. е. эмпирически индивидуальным, представляет только введение к рациональному, продуманному утилитаризму. То, что служило средством, чтобы достичь благосостояния, мало-помалу становится в человечестве целью. Известные отклики на запросы жизни входят в привычку, и человеку уже не приходится в каждом отдельном случае взвешивать, «что даст мне большее удовольствие: броситься на помощь человеку, которому грозит опасность, или нет. Ответить грубостью на грубость или нет». Известный образ действий уже входит в привычку.

Возражая против понятия о справедливости как основе нравственного, утилитарист Бентам говорит: «Справедливость. — Но что следует понимать под справедливостью? И почему же справедливость, а не счастье?» Что такое счастье, мы все знаем, а насчет справедливости мы вечно спорим, прибавлял он. «Но каков бы ни был смысл слова «справедливость», какое право имеет она на уважение, если не потому, что она есть средство достигнуть счастья» (Constitual Code. Гл. 16. Отдел б)[172].