Спиноза же, конечно, не с Дильтеем и Мюнстербергом, не с их учением об автономной и независимой, существующей исключительно благодаря целевым связям и смысловым отношениям душевной жизни, а с Ланге и Джемсом в их борьбе против неизменных духовных сущностей, вечных и неприкосновенных, против концепции, рассматривающей эмоции не как эмоции человека, а как лежащие за пределами природы сущности, существа, силы, демоны, которые овладевают человеком. Он, конечно, никогда не согласился бы признать, и в этом безусловная правота Ланге, что психический страх сам по себе может объяснить, почему бледнеют, дрожат и т. д. Он с теми, кто описание и классификацию считают, как Джемс, низшими ступенями в развитии науки, а выяснение причинной связи признает за более глубокое исследование, исследование высшего порядка.

Но сложность дела усугубляется тем, что, как ни очевидна ошибочность попытки опереть описательную психологию чувств на спинозистское учение о страстях, в известном отношении эта попытка содержит в себе какую-то долю истины. Мы выше пытались усмотреть ее в том, что проблемы, выдвигаемые в описательной психологии чувств,— проблема специфических особенностей человеческих чувств, проблема жизненного значения чувств, проблема высшего в эмоциональной жизни человека—все эти проблемы, к которым была слепа объяснительная психология и которые по своей природе выходят за пределы механистической интерпретации, действительно были впервые поставлены во весь рост в учении Спинозы о страстях. В этом пункте спинозистское учение оказывается действительно на стороне новой психологии против старой, оно поддерживает Дильтея против Ланге.

Мы оказываемся, таким образом, перед окончательным итогом, который не может не смутить нас чрезвычайной сложностью содержащихся в нем результатов. Мы видели, что линия спинозистской мысли в чем-то находит историческое продолжение и у Ланге, и у Дильтея, т. е. и в объяснительной, и в описательной психологии наших дней. Что-то от спинозистского учения содержится в каждой из этих борющихся между собой теорий. Пробиваясь к причинному естественнонаучному объяснению эмоций, теория Джемса—Ланге решает тем самым одну из центральных проблем спинозистской материалистической и детерминистической психологии. Но и описательная психология, как мы видели, выдвигая на первый план проблему смысла и жизненного значения человеческих чувств, также пытается разрешить тем

300

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

самым основные и центральные проблемы спинозистской этики.

Можно определить в немногих словах истинное отношение спинозистского учения о страстях к объяснительной и описательной психологии эмоций, сказав, что в этом учении, посвященном, в сущности говоря, разрешению одной-единственной проблемы, проблемы детерминистического, каузального объяснения высшего в жизни человеческих страстей, частично содержится и объяснительная психология, сохранившая идею причинного объяснения, но отбросившая проблему высшего в страстях человека, и описательная психология, отбросившая идею причинного объяснения и сохранившая проблему высшего в жизни человеческих страстей. Таким образом, в учении Спинозы содержится, образуя е^Ламое глубокое и внутреннее ядро, именно то, чего нет ни в одной из двух частей, на которые распалась современная психология эмоций: единство причинного объяснения и проблемы жизненного значения человеческих страстей, единство описательной и объяснительной психологии чувства.

Спиноза поэтому тесно связан с самой насущной, самой острой злобой дня современной психологии эмоций, злобой дня, которая довлеет над ней, определяя охвативший ее пароксизм кризиса. Проблемы Спинозы ждут своего решения, без которого невозможен завтрашний день нашей психологии.

Но объяснительная и описательная психология эмоций, Ланге и Дильтей', решая проблему Спинозы, целиком отдаляются от его учения и, как мы пытались показать выше, целиком содержатся в картезианском учении о страстях души. Таким образом, кризис современной психологии эмоций, распавшейся на две непримиримые и враждующие друг с другом части, демонстрирует нам историческую судьбу не спинозистской, но картезианской философской мысли. Это всего яснее проступает в основном пункте, служащем водоразделом между объяснительной психологией и описательной психологией, в вопросе о причинном объяснении человеческих эмоций.

В самом деле, мы видели, что именно в картезианском учении Декарта о страстях души содержатся, как две самостоятельные и равноправные, сосуществующие друг с другом части, строго детерминистическое, механистическое, каузальное учение об эмоциях и чисто спиритуалистическое, индетерминистическое, телеологическое учение об интеллектуальных страстях. Духовная и чувственная любовь проистекают каждая из своего источника: первая — из свободной, познавательной потребности души, вторая— из питательных потребностей эмбриональной жизни. Связь их настолько неясна, что мы постигаем гораздо более отчетливо их изначальную раздельность, чем их кратковременное сближение и общение. Так как духовные и чувственные страсти резко отличаются друг от друга, то естественно, что они должны стать предметом двух совершенно различных родов научного познания. Первые должны изучаться как проявления самостоятельной, свободной, духовной активности, вторые—как подчиненные зако-

ли

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

нам механики проявления человеческого автоматизма. В этом уже полностью содержится идея разделения объяснительной и описательной психологии эмоций, идея, которая с такой же необходимостью предполагается картезианским учением, с какой спинозистское учение о страстях предполагает противоположное, именно единство объяснительной и описательной психологии чувств.

Развивая висцеральную теорию страстей, Декарт выдвигает в качестве непосредственной и прямой причины эмоций специфические органические состояния, заставляющие душу испытывать страсти. Пользование каким-либо благом не содержит в себе как таковое чувство радости. Но движение жизненных духов, направляющихся из мозга к мускулам и нервам, принимает такой характер, из которого должно вытекать это чувство. Расхождение между Декартом и более поздними представителями висцеральной теории заключается лишь в частностях. Декарт рассматривает в качестве непосредственной причины эмоции только изменения внутренних органов, но не внешние движения. Как говорит Сержи, его можно представить себе говорящим вместе с Джемсом: у нас не потому сжимается сердце, что мы печальны, но мы испытываем печаль, потому что наше сердце сжимается. Однако он никогда не мог бы сказать: мы испытываем страх, потому что убегаем, мы разгневаны потому, что наносим удары. В этом смысле теория Декарта ближе совпадает с тем вариантом, который ей впоследствии придал Ланге, и несколько отходит от того варианта, который развит Джемсом. Но основная идея причинного, автоматического объяснения страстей выступает в учении Декарта во всей своей грандиозной чудовищности.

Этим, как мы уже показали выше, не исчерпывается учение Декарта о причинах страстей. Оно должно быть дополнено еще двумя связанными между собой идеями, которые перебрасывают мост от его учения к современной описательной психологии эмоций. Наряду с висцеральными изменениями Декарт неоднократно называет в качестве причины эмоций восприятия, воспоминания, идею любимого, ненавистного или устрашающего объекта. Как ни старается Сержи устранить заключающееся здесь противоречие, это ему плохо удается. Правда, различение между ближайшими и отдаленными причинами как будто позволяет устранить это противоречие. Последней и ближайшей причиной страстей души является движение мозговой железы, вызываемое жизненными духами. Но отдаленными и первыми причинами страстей могут являться ощущения, воспоминания, идеи. Это в сущности полностью восприняли и позднейшие последователи Декарта. Для Джемса и Ланге точно так же ближайшая и последняя причина эмоций есть ее телесные проявления. Но и эти исследователи готовы рассматривать в качестве отдаленных причин эмоции восприятия, воспоминания и мысли.