12

Начнем с обстоятельного рассмотрения более частного вопроса, того самого, который был ясен Ланге, несмотря на его опьянение картезианским вином и триумфом механистического мировоззрения в его собственной теории, того самого, который прежде всего бросился в глаза исследователям и критикам и привел к установлению родства между механистически-

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

спиритуалистической теорией и теорией страстей XVII в. и ее поздним воплощением в XIX в. Тождество фактов всегда бросается в глаза прежде, нежели тождество принципов. За различным физиологическим языком XVII и XIX столетий сравнительно нетрудно было рассмотреть и распознать тождественный в основе механизм эмоциональной реакции. Мы можем опереться на ряд исследований, которые с удивительным согласием приближают нас к одному и тому же выводу. Ни подобной опоры, ни подобного единодушия во мнениях мы не найдем, к сожалению, при решении вопроса о принципиальном совпадении обеих концепций. Здесь нам придется самим прокладывать себе дорогу. Поэтому вооружимся сперва ясным пониманием фактической стороны дела.

Д. Сержи, которому мы обязаны наиболее основательным и, пожалуй, окончательным исследованием этого вопроса, справедливо негодует на Джемса и Ланге за то, что они не знали или игнорировали истинного основателя физиологической теории эмоций— Декарта. В то время как Ч. Шеррингтон в исследованиях рефлекса детально удоминает о предчувствиях Декарта, Джемс его не называет вовсе, а Ланге открыто игнорирует. Он цитирует Спинозу, потому что забвение скандализировало бы читателей. У Декарта же он разыскивает наиболее антифизиологическую, наиболее интеллектуалистическую фразу из всего «Трактата о Страстях./.», в котором содержатся корни его учения .

В этом отношении Ланге был открыто, явно и очевидно неправ. Уже общее определение страстей у Декарта не оставляет никаких сомнений в том, что его учение в неизмеримо большей степени, чем учение Спинозы, должно рассматриваться как наиболее приближающееся к вазомоторной теории. Декарт относит страсти к той группе психических процессов, которые он объединяет в своей классификации под именем восприятий, или перцепций, и которые отличаются в первую очередь пассивной природой. Наряду с восприятиями, относящимися только к телам,—все равно, к внешним или к нашему собственному телу,— такими, как ощущения, чувства (цвет, тон), телесные аффекты, как удовольствие и боль, и телесные позывы, как голод и жажда; наряду, далее, с восприятиями, которые относятся только к духу как непроизвольной перцепции нашего мышления или хотения, Декарт различает и восприятия третьего рода. Они характеризуются прежде всего тем, что относятся одновременно и к духу, и к телу; при этих восприятиях вследствие влияния и содействия тела страдает сама душа.

Этот род пассивных психофизических процессов Декарт называет страстями. Страсть, следовательно, для него является прямым выражением двойственной духовно-телесной человеческой природы. Она относится к человеку так же, как движение относится к телу. Страсть для Декарта отличается двойственной, духовно-телесной природой. За исключением страстей Декарт не находит других фактических данных, которые давали бы нам

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

возможность познать совместную жизнь духа и тела. В этом отношении страсти представляют собой третий основной феномен человеческой природы наряду с мышлением и движением. Ум и воля возможны только в духовной природе, движение—только в телесной, а страсти—только в человеческой, соединяющей в себе дух и тело. Двойственная природа человека есть единственное реальное основание страстей, они в свою очередь—единственное основание познания человеческой природы.

Если вспомнить, что для Декарта во всей природе существует только одно тело, связанное с духом, именно человеческое тело, что все прочие тела лишены духа и души, что все они, даже тела животных,— просто машины, то станет ясно, что человеческие страсти представляют для Декарта не только единственное проявление совместной жизни духа и тела в человеческой природе, но и вообще уникум — единственное во всей вселенной, во всем реально существующем явление, в котором соединяются две нигде более не соединимые субстанции. Понятно, что благодаря этому учение о страстях занимает совершенно исключительное место в системе Декарта: во-первых, страсти представляют собой единственное явление, в котором мы способны познать во всей ее полноте двойственную природу человека, совместную жизнь духа и тела; во-вторых, это учение представляет единственную во всей системе точку пересечения спиритуалистического учения Декарта о духе и его механистического учения о телах. Понятно и то, что благодаря такой постановке вопроса человеческие страсти в системе Декарта объявляются не только чем-то совершенно несравнимым со всеми остальными проявлениями человеческой жизни, но и чем-то не имеющим себе никакого подобия, чем-то абсолютно единственным во всей вселенной.

В согласии с таким пониманием Декарт определяет страсти как восприятия, как ощущения или как движения души, которые принадлежат собственно ей и вызываются деятельностью жизненных духов, поддерживаются и усиливаются ею. Если вспомнить, что жизненные духи не являются у Декарта посредниками между материей и духом, что это, по его собственному определению, только тела, тончайшие частицы крови, подвижнейшие и самые горячие, производимые в сердце как бы дистилляцией, то нам сразу станет ясна близость этого классического определения страстей с формулами Ланге и Джемса. Декарт уподобляет жизненных духов легкому ветру, чистому и живому пламени, непрерывно поднимающемуся в большой массе из сердца в мозг, отсюда через нервы входящему в мускулы и сообщающему движение всем членам. Эти подвижнейшие и легчайшие кровяные частицы, всегда материальные, движутся по механическим законам, производя в органах ощущения и движения, заведуя подлинными жизненными функциями. Они представляют собой в физиологии Декарта общее и достаточно смутное понятие, в котором недифференцированы еще кровообращение и протекание нервного возбуждения. Но, во всяком случае, не подлежит никакому

184

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

сомнению, что под именем жизненных духов Декарт разумел тончайший телесный механизм, вызываемый к действию теплотой сердца,« движущийся по чистым законам механики, которые тождественны законам природы; механизм, который вместе с устройством наших органов определяет все действия и функции, общие у человека и животных, точно так же, как движение часов производится только силой их пружин и фигурой их колес.

Мы не станем приводить здесь подробно физиологическую концепцию Декарта. Она действительно имеет не более чем исторический интерес. Для нас важнее общая структура, общая идея построения того духовно-телесного механизма, которую Декарт кладет в основу объяснения человеческих страстей. По правильному замечанию Сержи, физиологические представления Декарта должны быть замещены новыми, его жизненные духи должны уступить место двигательным нервам. Маленький единственный нервный центр Декарта—шишковидная железа должна замениться неопределенно огромной иерархией многих центров, для того чтобы увидеть, что в результате такого перевода на современный физиологический язык учение Декарта остается той доктриной, которой мы живем и поныне. Для того чтобы убедиться в том, достаточно вспомнить: основной пафос всей аргументации Ланге заключается в разоблачении несостоятельности гипотезы о психической природе эмоций, ненужности этой гипотезы • и в доказательстве того факта, что эмоции могут возникать чисто физическим путем, из одной только механики расстройств нашего вазомоторного аппарата.

Утверждение Ланге о том, что вазомоторной системе мы обязаны всей эмоциональной частью нашей психической жизни, нашими радостями и печалями, нашими счастливыми и несчастливыми днями, в сущности есть перевод на современный психологический язык формулы Декарта, гласящей, что страсти есть не что иное, как восприятия души, которые вызываются, поддерживаются и усиливаются деятельностью жизненных духов, т. е. легчайших и подвижнейших кровяных частиц. То же самое, как замечает Сержи, относится всецело и к другому пункту этого учения. Декарт отличает страсти от восприятий двух других родов постольку, поскольку мы относим их не к внешним объектам и не к нашему телу, а исключительно только к нашей душе.