I*/¹;

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

Нужно расчленять факты и искать точные результаты, опираясь на статистику, сравнения, элиминирования. Если, например, обратиться к случаям, когда любовь сочетается с радостью, нельзя познать ни одну, ни другую из этих страстей. Но если сопоставить любовь-радость с любовью-печалью, различие должно выступить отчетливо. Трактат, таким образом, непосредственно предполагает экспериментальное продолжение, которое сам Декарт пытался и не мог осуществить из-за отсутствия средств, лаборатории и сотрудников. Он вынужден был пользоваться фактами, доступными его наблюдению. Как деликатно замечает Сержи, несмотря на то что Декарт внес ряд уточнений в наши знания о пульсе, которые немногим обогатились благодаря современным сфигмограммам, лучше обойти молчанием то, что говорит Декарт по поводу висцеральной картины, соответствующей каждой эмоции.

Но дело не в этих картинах. Декарт роет глубже. Дело в принципиальном направлении исследования. Он должен открыть причину описанных им движений духов при основных страстях. Эта причина оказывается очень простой. В любви и печали желудок проявляет значительную активность при пищеварении. В ненависти и радости эта деятельность, напротив, понижена. Почему? Потому что наши первые страсти имеют алиментарное происхождение. Это страсти, связанные с кормлением, они образовались вокруг пищеварительного канала. Их дальнейшая сублимация, их история является только надстройкой над этой неподвижной физиологической базой первых дней нашего существования: механизм страстей взрослого человека имеет свой прообраз в структуре и функционировании машины утробного плода. Это, пожалуй, единственное место в учении о страстях, где Декарт вступает на путь поисков исторического объяснения. Сколь бы наивными они ни представлялись современному взгляду, принципиальное значение этого обращения к истории развития как к источнику объяснения, наряду с физиологической механикой, заслуживает пристального внимания. На этой стороне дела мы еще остановимся ниже, но нельзя не отметить с самого начала, что проблему причинности в отношении страстей Декарт ставит совершенно так же, как и Джемс. Мы должны заняться, говорит Джемс, выяснением того, как могла произойти та или иная экспрессия страха или гнева, и это составляет, с одной стороны, задачу физиологической механики, с другой — задачу истории человеческой психики. Можно было бы подумать, что Джемс, как и Сержи, здесь просто излагает решение проблемы причинности, которое он нашел в готовом виде у Декарта.

Но как с законами физиологической механики, так и с историей человеческой психики дело оказывается одинаково безнадежным. Случайность, бесструктурность и бессмысленность связей между эмоциями и органическими изменениями сейчас же выступают на первый план и дают о себе знать, как только дело касается самой методологической возможности фактического

200

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

исследования, вытекающего из этих принципов. Декарт связывает голод с печалью и анорексию с радостью. Елизавета протестует. Декарт уступает и соглашается на совершенно противоположную группировку: полный желудок производит печаль, пустой — радость.

Беда заключается не в том, что фактические соображения Декарта были лишены всякого эмпирического основания и потому с легкостью, по первой прихоти принцессы, могли заменяться противоположными, беда заключается в том, что методологически, при допущении полной бессмысленности связи между эмоцией и ее органическим выражением, становится одинаково возможной любая связь. Одна не более понятна, чем другая. Противоположная столь же вероятна, как и прямая. Сержи понимает это. Он меланхолически замечает, что, если радость связывается то с анорексией, то с голодом, мы не можем уже больше сказать: таково висцеральное состояние—такова страсть. Все построение оказывается скомпрометированным. В наше намерение не входит исследовать сильные и слабые стороны висцеральной теории страстей. Отметим только, что Джемс, Ланге, Кеннон натолкнутся также на трудности этого рода, трудности, которые встречаются только на пути очень развитых теорий, а не интуиции предвосхитителей.

Законы механики, таким образом, отказываются служить новой теории. Они предают ее при первой же попытке вверить им управление ходом фактического исследования. Они не дают даже возможности построить какое-либо фактическое предположение. Они могут с одинаковой легкостью и произвольностью объяснить как то, так и другое. Законы физиологической механики, к которым одинаково апеллировали Декарт и Джемс, оказываются совершенно такими же, как и законы правовые, о которых пословица грубо говорит: закон, что дышло, куда повернул, туда и вышло. Но в этом бесплодии механистических законов в объяснении человеческих страстей нетрудно предугадать бесплодие, которое постигнет через 200 с лишним лет гусыню, обещавшую нести золотые яйца и не снесшую ни одного. Но, может быть, законы истории человеческой психики окажутся более милостивыми по отношению к висцеральной теории? Может быть, здесь мы найдем более основательное причинное объяснение, которое нельзя будет повертывать, как дышло, в противоположные стороны?

Мы уже знаем со слов Дюма, что Ланге развивал свою теорию в противовес эволюционной психологии, что он, как и Декарт, питал отвращение к историческим объяснениям, и все же мы находим у него глубоко поучительную попытку ответить, хотя бы в принципиальном плане, на одну из основных проблем всего учения о страстях — на проблему развития. Перед нами снова вопрос первостепенной важности.

К. Г. Ланге начинает и заканчивает исследование упоминанием об И. Канте, заключая, таким образом, весь трактат как бы в

201

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

философские рамки. И действительно, в этом начале и конце мы находим отчетливое выражение второй философской идеи висцеральной теории, которая наряду с первой — с принципами механистического научного мировоззрения — определяет философское основание всей теории. Но странным образом Ланге начинает с резкого возражения Канту, а заканчивает полным согласием с ним (Г. Ланге, 1896, с. 80). Поистине поразительно, как сам Ланге не заметил кричащего противоречия между началом и концом своего рассуждения. Как бы незаметно для самого себя он приходит к отрицанию того, с утверждения чего он начал. Развиваемая им теория имеет как бы собственную логику, не зависящую от логики ее автора. Она заводит его в сторону, как раз противоположную той, в какую он направлялся. Повторяется история с медведем, который ведет поймавшего его охотника туда, куда он, медведь, хочет. Повторяется история с Декартом и принцессой. Но на этот раз уступчивость должна быть проявлена не в области гибких и податливых, послушных и подчиненных больше законам светской вежливости, чем истинным законам механики, фактов, а в области философского осознания этих фактов, их принципиального освещения.

«Кант в одном месте своей «Антропологии»⁸⁶ определяет аффекты как болезни души»,—так начинает Ланге свой психофизиологический этюд «О душевных движениях» (там же, с. 13). «Великому мыслителю кажется, что душа здорова, только пока она находится под безусловной и бесспорной властью разума; все, что может поколебать эту власть, является в его глазах чем-то ненормальным, вредным для человека.

Более реальная психология, которая не знает абстрактного идеального человека, а «берет его таким, каков он есть», должна считать странной такую науку о душе, жалким то представление о человеке, которое рассматривает радость и горе, сострадание и гнев, смирение и гордость как душевные состояния, чуждые здоровому человеку, ненормальные, на которые не следует обращать внимания, когда хотят познакомиться с истинной сущностью человеческой природы» (там же).