Это бесспорно. С этим нельзя не согласиться. Дух картезианского учения проявляет себя не только в механистических теориях, подобных теории Джемса, но и в новых теориях, пытающихся преодолеть несовершенство прежних гипотез с помощью другой стороны того же самого учения, которое породило идеи их противников. Они не подозревают при этом, что изгоняют дьявола именем Вельзевула и не только не выходят за пределы того замкнутого круга, в котором вращается вся современная психология эмоций, но еще теснее замыкают этот круг, пытаясь полностью реализовать старинное картезианское учение. Их заслуга состоит в том, что они с полным сознанием борются за торжество картезианских принципов современной психологии. Они только дополняют несколько старомодного Декарта наисовременнейшей теорией эмерджентной эволюции. Но и она, как мы увидим дальше, не только не чужда духу картезианского учения, но непосредственно связана с ним, что, впрочем, признает и сам Принц.

21ft

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

С установлением этого вся картина идейной борьбы в современной психологии эмоций окончательно проясняется. Это, конечно, монизм, говорит Принц о своей концепции,— единственная альтернативная гипотеза—есть дуализм и параллелизм, т. е. эпифеноменализм и человеческий автоматизм (ibid., р. 166—167). С этим нельзя не согласиться. Вся ошибка заключается только в том, что обе гипотезы рассматриваются как альтернативные. На самом деле в учении Декарта они взаимно предполагают друг друга и только в совокупности образуют истинное ядро его теории страстей. Здесь есть, конечно, известная логическая непоследовательность, но только того рода, на который неизбежно наталкивается всякое идеалистическое учение, стремящееся превратиться в научное объяснение реальных фактов, происходящих в материальной действительности, и не желающее порывать с этими фактами. Такой монизм (спиритуалистический) и такой дуализм (параллелистический) не только не представляют истинной альтернативы, но, скорее, взаимно предполагают друг друга, во всяком случае в учении Декарта и его последователей, Джемса и Принца.

Мы помним, что точно таков же был метод исследования, примененный Декартом к познанию природы страстей. Он сперва рассматривает человека как бездушный автомат и исследует механизм страстей, как он действует в этой сложной машине, совершенно безотносительно к ее сознанию. Этим Декарт предвосхитил теорию Джемса. Затем он присоединяет к автомату душу, заранее предопределяя, что ее восприятия, возникающие из автоматической деятельности бездушного механизма, не могут быть не чем иным, как эпифеноменами, и вводя спиритуалистический принцип обратного действия души на телесный автомат, устанавливая, таким образом, механистическое взаимодействие между душой и телом; этим он предвосхитил теорию Принца. Нетрудно видеть, что предполагаемая Принцем эмердженция психического из физического и обратное превращение духовной энергии в телесную ежеминутно совершаются в том чудовищном агрегате, составленном из чистого духа и сложной машины, который сконструирован Декартом в его теории. Он только не называл этого ежеминутно происходящего чуда эмердженцией и откровенно сознавал, что оно представляет собой самый темный, неясный и трудный пункт его учения.

Все развивается последовательно и логично в этой дуалистической теории, пока дух и тело рассматриваются порознь. Они для Декарта две субстанции, исключающие друг друга. Но как только встает проблема соединения обеих субстанций в человеческом существе, и притом в том пункте, где двойственность человеческой природы сказывается непосредственным образом,— в страсти, мрак необъяснимости охватывает проникнутое светом разума стройное рационалистическое учение. На этот пункт в учении Декарта нападал, как мы помним, в первую очередь Спиноза, называя гипотезу о соединении души и тела в шишковидной

21

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

железе темной, «темнее всякого темного свойства... Весьма было бы желательно,— говорил Спиноза,— чтобы он объяснил эту связь через ее ближайшую причину. Но Декарт признал душу настолько отличной от тела, что не мог показать никакой единичной причины ни для этой связи, ни для самой души, и ему пришлось прибегнуть к причине всей вселенной, т. е. к богу» (1933, с. 199). В этом и заключается тот теологический принцип в объяснении страстей, о котором говорил Дюма.

Сам Декарт на вопрос принцессы Елизаветы, как объясняется соединение души и тела, сослался на непознаваемость этого соединения. Но разве не то же самое имеет в виду и эмерджентная эволюция? Декарт ссылается на непознаваемое чудо. Новая теория ссылается на необъяснимую эмердженцию. За 300 лет изменилось только слово, но не идея. Но что слово? Звук пустой.

Человеческий дух, говорит Декарт в ответ на роковой вопрос, неспособен постигнуть отчетливо различие существа души и тела и вместе с тем их соединения так, как он должен был бы понимать их: как единое существо и вместе с тем как два различных существа, а это противоречит одно другому. Можно поэтому утверждать, что проблема страстей была единственным камнем преткновения для всей системы Декарта. Не будь этого проклятого вопроса, не существуй в природе человек с его страстями (животные для Декарта только автоматы), учение о двух исключающих друг друга субстанциях — духовной и. материальной— развивалось бы стройно и логически последовательно. Но страсти, этот основной феномен человеческой души, суть прямые проявления двойственной человеческой природы, соединяющей дух и тело в одном существе. Более того, страсти представляют собой единственный во всей вселенной феномен совместной жизни духа и тела. Они поэтому необходимо требуют для своего объяснения соединения спиритуалистического и механистического, теологического и натуралистического принципов. Декарт должен был отнестись, вопреки собственным словам, к страстям не только как физик, но и как теолог. Но раз в этом пункте системы должно было произойти смешение двух противоположных принципов, вся система не только должна была потерять свою чистоту, но и пойти по пути дальнейшего взаимного проникновения двух ее полярных оснований. По образному выражению К. Фишера, протяжение навязчиво. Если, говоря образно, душа даст ему мизинец, то оно схватит всю руку. Если мыслящая субстанция где-нибудь имеет свое местопребывание, то ее независимость и отличие от телесной субстанции уже потеряны, и не только в одном, а во всех отношениях. Если душа локализуется, то она тем самым материализуется и механизируется. Спиритуалистический принцип сам начинает нуждаться в дополнении механистическим принципом, так как душа вовлекается в механический круговорот страстей и так как она не может участвовать в деятельности этого механизма, не выступая в

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

качестве механической силы (К. Фишер, 1906, т. 1, с. 446).

Но вместе с тем должно произойти и обратное. Навязчиво не только протяжение, но и дух. Если один только, самый незначительный телесный орган — шишковидная железа — окажется способным приходить в движение под влиянием чисто духовной силы, то человеческий автомат неизбежно окажется простым орудием мыслящей субстанции, игралищем спиритуалистической энергии.

Таким образом, картезианское учение оказывается не случайно, но принципиально дуалистическим, и дуализм в учении о страстях — только проявление общего онтологического и гносеологического дуализма Декарта. Как правильно отмечает Фишер, в учении Декарта соединены теологическая и натуралистическая системы (1906, т. 1, с. 439). Забегая вперед, скажем, что в двойственности картезианского учения содержится уже целиком и полностью дуализм объяснительной и описательной психологии. Нас не может, здесь интересовать вопрос о том, насколько логически прочно и стройно объединены обе части системы, мы рассмотрим это объединение только в учении о страстях. Здесь оно проявляется с наивысшей силой и полностью раскрывает свою природу.