«Другие страсти,— говорит Декарт,— могут служить тому, чтобы заставить нас обратить внимание на полезные и вредные объекты, одно только удивление обращает внимание на редкие объекты»⁹⁷. Таким образом, Декарт подходит чрезвычайно близко к естественному объяснению высшей, не механической стороны в жизни страстей. Он не только допускает, что сдма воля направляется первоначально к познанию удивлением, т. е. страстью, и, следовательно, определяется к действованию не сама из себя, не в силу своей абсолютной свободы, а по необходимым законам духовно-телесной природы человека, которым подчинены все страсти, в том числе и удивление. Более того, он допускает смутную и неясную возможность того пути в объяснении высшей природы человека, по которому впоследствии пойдет Спиноза.

Некоторые исследователи, более проницательные, чем Фишер, отмечают именно этот пункт в картезианском учении о страстях как действительное внутреннее соединительное звено между теориями Декарта и Спинозы, которое в гораздо большей степени, чем внешняя классификационная схема страстей, сближает оба учения. Эти исследователи впадают в другую крайность, ошибочно полагая, что в указанном пункте оба учения полностью

231

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

совпадают, и упуская из виду, во-первых, то, что самая идея естественного объяснения действия воли на страсти принадлежит у Декарта еще к числу смутных и неясных идей, и, во-вторых, то, что сам Декарт решительно прошел мимо возможности естественного объяснения и открыто стал на сторону теологического принципа.

Так, С. Ф. Кечекьян⁹⁸ именно в том пункте, где учение о страстях естественно подходит к объяснению высшей стороны жизни наших чувствований и где психология сходится непосредственно с этикой, видит прямую преемственность между Декартом и Спинозой. Излагая решение рассматриваемого нами вопроса в картезианском учении, исследователь говорит: «Изучить механизм человеческих страстей, выясняя их значение для освобождения духа,— это значит выполнить задачу этики. Именно в том пункте этика сходится с психологией, где возникает задача найти такое душевное свойство, такую страсть, которая определяла бы сама по себе нравственный образ жизни. Как позднее Спиноза будет учить, что аффекты могут быть подавляемы только другими аффектами же, так и Декарт утверждает, что в самом механизме страстей можно найти такую страсть, которая приведет к высшему благу — свободе человеческой воли. Важно отметить, что у Декарта мораль получает значение науки и, как всякая наука, следует единственному правильному методу, методу дедукции, который признан за метод естественного познания» (С. Ф. Кечекьян, 1914, с. 8—9).

Автор, правда, не может не видеть, что в учении о свободе воли Спиноза стоит на противоположных с Декартом позициях, но, по его мнению, здесь сказывается только непоследовательность Декарта, не больше. «Спиноза необходимо приходит к отрицанию свободной воли, и здесь опять Спиноза оказывается последовательней Декарта. Мысль о тождестве воли с утверждением и отрицанием принадлежит Декарту. Но последний не сделал из нее выводов, опасных для свободы воли, и сохранил за волей ее независимость от познания и неограниченный произвол ее определений. Напротив, Спиноза, восприняв мысль Декарта, нашел нужным слить волю и познание в одно и в этом усмотрел новый аргумент в защиту отстаиваемого им детерминизма.

Итак, о свободе воли в системе Спинозы не может быть и речи. Свобода, как противоположность природе, не может найти в ней места. Свобода может быть лишь элементом той же природы, не противоположностью природной необходимости, а лишь одним из видов той же необходимости. «Свобода не уничтожает необходимости, но предполагает ее»,— говорит Спиноза" (там же, с. 111).

Таким образом, совпадение двух учений кажется более чем сомнительным, потому что в центральном пункте они коренным образом расходятся, как только могут расходиться детерминизм и индетерминизм, спиритуализм и материализм, естественное и сверхъестественное объяснение господства воли над аффектом. В конце концов вопрос идет о том, допускает ли высшее в человеке.

232

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

его свободная и разумная воля, его господство над собственными страстями, естественное объяснение, не сводящее высшее к низшему, разумное к автоматическому, свободное к механическому, а сохраняющее все значение этой высшей стороны нашей психической жизни во всей его полноте, или для объяснения этого высшего мы неизбежно должны прибегнуть к отрицанию законов природы, введению теологического и спиритуалистического принципа абсолютно свободной воли, не подчиненной естественной необходимости. Иными словами, речь идет о том, возможно или невозможно научное познание высших форм сознательной деятельности, возможна или невозможна психология человека как наука, а не как прикладная метафизика, какой она является у всех последовательных идеалистов, начиная с Декарта, продолжая Лотце и кончая Бергсоном.

Бесспорно, что Декарту представлялась такая возможность научного, естественного объяснения высшей природы человека, хотя бы очень смутно и неясно, но в целом он отверг ее и окончательно принял вторую часть нашей альтернативы. Спиноза развил первую. Таким образом, даже сблизившись до некоторой степени в одной точке своего пути, оба мыслителя разошлись далее в противоположные стороны, завершив в классической форме два полюса человеческой мысли, стремящейся познать свою собственную природу. Поэтому мы должны считать ошибкой дальнейшее развитие тезиса о преемственности между учением Спинозы и Декарта. Рассматривая решение проблемы свободы в учении Спинозы, Кечекьян приходит к заключению, что «путь, начертанный Спинозой, есть путь не от рабства к свободе, а, с его же точки зрения, от одного вида рабства к другому» (там же, с. 146). Здесь удивительным образом наш исследователь повторяет почти слово в слово мысль самого Декарта, отождествляя всякую естественную необходимость с рабством и допуская только метафизическое решение этой проблемы в смысле признания абсолютно противоположной естественной необходимости свободы воли.

«В этом отношении Спиноза повторяет ошибку Декарта. Согласно последнему, высшее благо должно в известном смысле стать предметом нашего вожделения и потому должна существовать такая страсть, которая сама по себе определяет нравственный образ жизни. Вот тот пункт, где психология и мораль тесно сплетаются друг с другом. То же самое, как мы видели, и у Спинозы. Разум должен действовать как аффект, чтобы обеспечить нравственную жизнь. По Декарту, великодушие есть та страсть, которая держит в своих руках узду нравственной жизни. Пока душа отдается вожделению, до тех пор она является игралищем страстей и может преодолеть одни страсти не иначе, как подчиняясь другим. Таким образом, какая-либо из страстей необходимо господствует в душе. Свободу прокладывает великодушие. Декарт как бы забывает, что ведь великодушие есть страсть, правда, другого рода, чем прочие, но все же страсть.

233

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

Поэтому вместо свободы мы в сущности попадаем в новое рабство, из огня в полымя: не освобождаемся окончательно, а лишь меняем господина» (там же, с. 146—147).

К попытке скомпрометировать учение Спинозы о свободе и доказать, что свобода у этого мыслителя есть не что иное, как иной вид рабства, к попытке, основанной на признании психофизического параллелизма основной точкой зрения спинозистского учения и на чисто картезианском определении понятий свободы и рабства, мы еще вернемся. Оставим это пока в стороне. Нас сейчас должно интересовать другое: сам Декарт развивал свою идею точно таким же образом, как современные картезианские критики Спинозы. Эта попытка приблизиться к естественному объяснению человеческих страстей действительно была для Декарта не более чем простой ошибкой, которую он сейчас -же пытался исправить, оставаясь верным духу своего учения.