Джемс говорит в оправдание, что он поднял лишь вопрос о том, какая активность заслуживает названия нашей. Поскольку мы являемся личностями, противоположными окружающей среде, движения, происходящие в нашем теле, фигурируют в качестве нашей активности, и Джемс не может указать на какие-нибудь другие активности, которые были бы нашими в строго личном (личностном.— Ред.) смысле слова. Джемс выдвигает совершенно верное положение: поскольку мысли и чувствования сами по себе не могут быть активны, они становятся таковыми, лишь возбудив деятельность тела. Тело есть центр циклона, начало координат. Все вращается вокруг тела, все чувствуется с его точки зрения.

Все это бесспорно. Все это непреложно истинно. Трагизм положения Джемса, а с ним вместе и всей современной психологии заключается только в том, что они не могут найти никакого пути к пониманию действительно осмысленной связи между нашими мыслями и чувствованиями, с одной стороны, и активностью нашего тела—с другой. В конце концов, говоря языком Джемса, весь вопрос мог бы уместиться в скорлупе ореха: как

265

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

связано наше сознание и наша реальная живая жизнь? Без понимания этой связи сознание неизбежно оказывается эпифеноменом, жалким и никчемным придатком к автоматической деятельности нашего тела, пассивным отражением протекающих в нем изменений, в лучшем случае — цепью галлюцинаций грезящего духа. Но беда заключается в том, что вопрос о сознании, и в частности об эмоциях, ставится и решается Джемсом и всей современной психологией так, что полная невозможность найти какую-нибудь осмысленную связь между страстями души и реальной жизнью человека предрешена заранее. Вот почему Джемс не может найти пути от наших мыслей и чувствований, от нашей духовной активности к реальной жизни человека во всем неисчерпаемом богатстве ее действительного содержания. И он должен хвататься, как утопающий за соломинку, за свидетельство внутреннего опыта о том, что духовная активность состоит в движениях, происходящих в голове.

В самом деле, никакой понятный и осмысленный путь не ведет нас от эмоций в понимании Джемса—с лежащими в их основе ощущениями возбуждения во внутренних органах, расслабления членов, короткого дыхания — к поступкам и действиям человека, к его внутренней и внешней борьбе, к его живой любви и ненависти, к его страданию и торжеству. Если сущность эмоции страха действительно заключается, как утверждает Джемс, в ощущениях усиленного сердцебиения, короткого дыхания, дрожи губ, расслабления членов, гусиной кожи и возбуждения во внутренностях, то никакая психология, кроме верящей в чудеса, никогда не сможет нам объяснить той страшной слабости человеческого духа, которую мы называем отречением и предательством из страха. Если чувство нравственной справедливости состоит, как говорит Джемс, в изменениях звука голоса и выражения глаз и т. п., то психология никогда не сумеет объяснить, почему Сократ сидел в темнице, а не бежал, как советовали ему друзья, и не испытывал чувства страха с расслаблением членов и коротким дыханием.

Страшный результат, к которому приводит нас современная психология эмоций, есть полное обессмысливание страстей души и полное отсутствие надежды на то, что мы когда-либо поймем жизненное значение страсти, а с ней вместе и всего человеческого сознания. В сущности этот результат уже содержится целиком и полностью в картезианском учении, которое мы только что рассмотрели.

Основное и самое страшное в этом учении заключается в том, что душа с начала и до конца полагается вне жизни. Она вообще не участвует в жизни тела. Общее у нас и у животных — жизнь принадлежит всецело к протяжению и тем самым исключает всякую возможность той интимности, о которой говорит Джемс, возможность всякой заинтересованности и участия души в реальном существовании и в реальной судьбе того автомата, которым представляется наше тело. Хотя, по заявлению Декарта, аффекты

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

делают нам ясным, что мы находимся в собственном теле не как пловец в лодке, а связаны с ним самым тесным образом и как бы смешаны, так что мы образуем одно существо , всем своим учением о страстях он утверждает обратное. Его воля управляет страстями подобно тому, как управляет корабельщик, когда что-либо в судне ломается^

Декарт на примере интеллектуальной и чувственной любви показывает всю бессмысленность, чудовищность, непостижимость и необъяснимость связи между одной и другой формами страсти. Что может быть общего между основными формами чувственных страстей, которые мы имели еще до рождения и которые коренятся в потребностях питания в период эмбриональной жизни, и возвышенными страстями духа, источником которых является потребность познания, заложенная в нашей мыслящей природе? Нам понятно утверждение Декарта, что они могут и должны существовать раздельно, но нам абсолютно непонятно, как они могут существовать вместе. Сам Декарт утверждает, что сходство и связь между ними не явствуют нам.

Таким образом, параллелистическое решение психофизической проблемы — дуализм тела и духа, дуализм между животными и человеком — неизбежно приводит к этой самой страшной мысли Декарта, к полному разделению сознания и жизни. Жизнь, согласна Декарту, не только не включает в себя возможности и необходимости сознания, но совершенно исключает эту возможность. Душа с самого начала полагается вне жизни. Этот факт приводит к тому, что психофизическая проблема в решении Декарта, эта, казалось бы, отвлеченнейшая из всех проблем, оборачивается здесь вопросом о роли и значении страстей души в жизни человека, вопросом, который получает самое безнадежное решение из всех когда-либо представлявшихся человечеству: жизнь оказывается абсолютно бессмысленной, страсти — абсолютно безжизненными.

Но не к тому ли самому приводит нас и современная психология эмоций? С одной стороны, теория врожденных эмоций, существовавших еще до нашего рождения, коренящихся в животной природе человека, архаических, рудиментарных, случайных, абсолютно бессмысленных и ненужных органических чувствований. С другой—теория независимых эмоций — этих безжизненных галлюцинаций духа. Прав М. Принц, когда говорит, что современная психология стоит перед дилеммой: или пробиться к какому-нибудь пониманию, хоть самому отдаленному и смутному, единства эмоционального сознания и жизни, или принять альтернативную гипотезу дуализма и параллелизма, т. е. эпифено-ме нацизм а и человеческого автоматизма (M. Prince, 1928, р. 167). Современная психология, как буриданов осел, стоит между этими гипотезами, не в силах выбрать одну из них, не в силах решить самый основной вопрос, проблему проблем, которую Мак-Дауголл формулирует в двух словах: человек или автомат.

Вся современная психология эмоций, без преувеличения ровно

2Г>7

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

в такой же мере, как и картезианская, есть или психология страстей бездушного автомата, или психология независимых эмоций безжизненных духов. Вся современная психология эмоций поэтому может быть признана всем чем угодно, но только не психологией человека. То, что произошло в современной психологии эмоций, может быть лучше всего выражено безнадежным возгласом одного из героев чеховской драмы—дряхлого старика, оставленного в покинутом доме, в котором заколачивают окна: «Человека забыли!»¹⁰⁹ Пафос абсолютной бессмысленности органических чувствований и абсолютной безжизненности независимых галлюцинаторных эмоций может питать только психологию бездушных автоматов или психологию того чисто рассудочного человека, который составлял идеал Канта и приход которого предсказывал на основании своей теории Ланге, психологию тех чистых духов, которые осуждены на бесстрастное интеллектуальное бытие, казавшееся, по словам Джемса, идеалом древним мудрецам.