Применительно к Тибету конца VIII в. следует говорить только о начальном периоде институционализации буддийской идеологии в обществе. И процесс распространения буддизма, и процесс его рецепции находились лишь в зачаточном состоянии.

Однако то, каким образом протекали эти два процесса, и предопределило специфику тибетской буддийской культуры.

Диспут китайского учителя Хэшана Махаяна и индийского логика Камалашилы, проведенный под руководством тибетского государя, свидетельствовал, что была взята ориентация на институционализацию буддизма в качестве государственной религиозной идеологии. Благодаря деятельности в стране буддистов-тантриков, прежде всего учителя Падмасамбхавы, барьер недоверия и неприятия чужеродной религии был взломан. Первый — неудачный — опыт проповеди Шантаракшиты показал, что для начального распространения буддизма в Тибете подходили только способы и методы, разработанные буддийской тантрой, причем в ее популярной форме. Однако в целях укоренения буддизма, его активной рецепции были необходимы мероприятия иного рода — конструирование нового письменного языка для перевода канонических текстов, введение нового для культуры бесписьменного общества социорелигиозного статуса монаха и последующее рекрутирование будущего образованного монашества из автохтонного населения. Пропаганда китайскими миссионерами методов достижения Просветления вне соблюдения кодекса Винаи, без обязательного принятия монашества и постижения текстов канона ставила под угрозу возможность именно рецепции буддизма в Тибете, ибо без формирования корпуса образованного монашества невозможно было осуществить вышеуказанные мероприятия. В качестве религиозной идеологии, способной интегрировать тибетское общество в единое социальное целое, буддизм мог функционировать только при условии создания монашеского сообщества и монастырей как образовательных и религиозных центров. В функции монашеского сообщества входили воспроизводство буддийской письменной культуры в ее целостности, установление соответствия и взаимной обусловленности доктринальных теоретических основ учения и его ритуальной практической стороны.

Необходимо учитывать и два других фактора, послуживших причинами полной переориентации на индийский буддизм после знаменательного диспута в Самье. С середины VIII в. и вплоть до начала IX в. тибетское государство находилось в состоянии непрерывающейся войны с Китаем, причем укрепление и рост внешнеполитического авторитета Тибета в Центральной Азии, обретение союзников и новых торговых партнеров были напрямую связаны с его победами в этом конфликте.

Как уже говорилось выше, религиозно-доктринальная позиция, представленная в рамках диспута Хэшаном Махаяном, не входила в противоречие с постулатами индийской буддийской тантрической традиции. Более того, на момент проведения диспута в Тибете пребывали индийские учителя и переводчики, которые считали себя последователями буддийской тантры. Так, в хрониках обнаруживаются упоминания о разногласиях по поводу введения монашества, содержания монашества за счет царской казны, возникших между официальным главой религиозного сообщества Ешей Вангпо и другим тибетским буддийским учителем — Мян Тиннедзинцанпо. Тиннедзинцанпо происходил из знатного аристократического рода Мян, его наставником в учении был индийский учитель-тантрик Вималамитра, от которого он получил посвящение и свое религиозное имя — Тиннедзинцанпо[9]. Индийский буддийский учитель Вималамитра, посетивший Тибет в конце VIII в., являлся непосредственным учеником прославленного индийского ученого и йогина Буддагухьи. В тибетских исторических документах упоминается, что Тисрондецан приглашал учителя Буддагухью посетить Тибет и дать наставления в начальной йоге (йогааватаре). Сохранился в переводе на тибетский язык текст письма-наставления, которое передал через своих учеников Буддагухья тибетскому царю. Сам он ввиду старости и слабого здоровья отказался прибыть в страну, но постоянно направлял в Тибет своих учеников. Таким образом, йога-тантра была известна в Тибете уже в конце VIII в., причем были переведены соответствующие тексты по йога-тантре, а ученики Буддагухьи руководили практиками и отправлением ритуалов. В число первых семи посвященных тибетцев вошел и Ма Ринченчог, прославившийся своими переводами канонических текстов и большой ученостью. Его духовным наставником был известный индийский тантрик Виласаваджра.

Таким образом, буддийская тантра — исторический прототип чаньского учения, не отвергалась в Тибете. Одной из причин изгнания китайских проповедников был скорее военный конфликт с Китаем, нежели подлинные религиозные разногласия между сторонниками Хэшана Махаяна и его индийскими оппонентами.

Второй фактор — необходимость создания религиозного сообщества, монашеской сангхи, идеологически лояльной царскому двору. Тисрондецан и его политические сторонники, советники и министры, стремились к усилению централизации политической власти в государстве, что предполагало ограничение политических прав знатных аристократических родов и комплексное идеологическое переосмысление концепции царской власти. В рамках автохтонной социорелигиозной идеологии верховный правитель сочетал в себе как высшую политическую, так и высшую религиозную власть. Выше подробно анализировался религиозный аспект этой идеологической концепции, в соответствии с которой политическая власть верховного правителя ограничивалась ритуальной и магической компетенцией служителей автохтонных культов. Реформы Тисрондецана, важной составляющей которых выступало создание монашеского сообщества, как раз и были направлены на четкое разделение власти политической и религиозной.

Содержание указов Тисрондецана и дискуссий, развернувшихся вокруг них, демонстрирует четкую установку на создание новой религиозной элиты в Тибете, в функции которой входила бы рецепция буддизма и его популяризация. Введение нового социорелигиозного статуса монаха разрушало самые основы автохтонной идеологии бывшего военного альянса племен. Монашество следовало рекрутировать из числа царских потомков, детей министров и аристократических семей, что обеспечивало высокий социальный статус нового религиозного сообщества. Выполняемая по царскому указанию процедура создания религиозной элиты приводила к десакрализации авторитета служителей автохтонных культов. Для обретения нового социорелигиозного статуса не требовались ни обладание паранормальными способностями, ни потомственная принадлежность к служителям культов. В контексте новой религиозной идеологии, буддизма, религиозное знание становилось достоянием широкого круга последователей, а вступление на путь монашества открывало возможность повысить свой социальный статус. И в этом смысле становится понятным, почему Тисрондецан и тибетские ученики Шантаракшиты во главе с Ешей Вангпо столь настойчиво проводили идею обязательности создания монашеского сообщества в Тибете.

Весьма важными для процесса будущей интеграции двух уровней функционирования буддизма в Тибете — народного и монашеского — следует считать поправки к царским указам, внесенные Ешей Вангпо как религиозным главой страны. После диспута Тисрондецаном был издан очередной указ, в соответствии с которым монашеское сообщество должно было полностью содержаться за счет царской казны. Ешей Вангпо предложил привлечь население к поддержке вновь созданной сангхи. В итоге содержание монашества, рекрутированного из числа царских потомков, министров и аристократии, обеспечивалось царской казной, остальную часть сангхи должны были содержать сто семей, выбранных для этой цели государем.

Реформы Тисрондецана явились, по сути дела, первой попыткой институционализировать буддизм в Тибете. Таким образом, о широком распространении буддизма и о начале процесса его рецепции в Тибете можно говорить лишь применительно к концу VIII в. Первое буддийское религиозное сообщество в этой стране было создано только в период правления Тисрондецана, причем большую часть его, как отмечалось выше, составляли индийские монахи, учителя-тантрики, ученые переводчики. Это сообщество, насколько можно судить по данным, приведенным в хрониках, было невелико — 250 человек. В их число входили 150 придворных монахов, содержавшихся за счет казны, 25 йогинов, проживавших на территории царской резиденции Пхьинпху, 13 учителей монашеских образовательных центров, некоторое количество адептов, «пребывающих в уединении», 25 послушников, посвятивших себя религиозному обучению; 213 буддийских адептов обоих полов жили за счет казны, и только 33 новообращенных были на содержании ста семей.