В VIII–IX вв. на начальных этапах рецепции буддизма в Тибете тантры высшей йоги (ануттара-тантры) не переводились, они были введены в оборот лишь в период переводческой деятельности Ринчен Цзанпо. Последователи традиции Ньинмапа включили в свой школьный канон тантры, созданные в VIII–IX вв. и «обнаруженные» позднее.

Отличие тантр школы Ньинмапа заключалось не только в количестве текстов, но и в самом типе организации каталогов и классификации тантр. Включенные в канон традиции Ньинмапа тантры подразделялись на несколько типов. К первому типу причислялись тексты, принесенные в Тибет Падмасамбхавой и считающиеся «Словом длительной передачи», то есть восходящими к Будде. В этот раздел входили так называемые внутренние тантры, классифицируемые на махайогу, ануйогу и атийогу.

Второй тип характеризовался как «Трактаты близкой передачи». К нему относятся все те тексты, которые считались преднамеренно сокрытыми и были «обнаружены» в период вторичного распространения буддизма, так называемые сатер — «сокрытые в земле». Сюда же причисляются и тантры, созданные или которые могут быть созданы в будущем учителями Ньинмапа. Они именовались гонгтер — «сокрытые в сознании». Тантры, сокрытые в буквальном смысле слова в тайных местах и обнаруженные в течение XI–XIV вв., традиция приписывает, как правило, авторству Падмасамбхавы или даже царя Сронцангампо. Тантры, «сокрытые в сознании» избранных, становятся известными благодаря мистическому проникновению. В традиции Ньинмапа закрепились и специальные термины для обозначения того, кто нашел сокрытый текст. Тех, кто огласил или записал текст, «обнаружив» его в состоянии глубокого созерцания, обозначали термином тертон. Таких адептов считали носителями особых свойств (харизмы, как принято теперь говорить, используя христианскую терминологию) того исторического или легендарного учителя, авторству которого приписывался обнаруженный текст.

Третий тип тантр — «проникновенное чистое видение». К нему причисляются те тексты, которые открылись продвинутому адепту, практикующему особое измененное состояние сознания — самадхи. Этот тип тантр и способ их получения близки ко второму. Основное их отличие — явление текста через своего рода иерофанию. Пребывающему в самадхи, как принято считать в традиции Ньинмапа, является либо буддийский император, либо некое божество буддийского пантеона, либо учитель прошлого и излагает текст как наставление.

Характерные особенности школы Ньинмапа выявились в результате социокультурного оформления компромисса между двумя типами религиозности, которые сосуществовали в рамках одной традиции. Школа Ньинмапа не пользовалась большой известностью и влиятельностью. Только два ее самых крупных монастыря — Миндолинг и Доржебрак — располагались в Центральном Тибете, а большинство — в пограничных с Китаем районах. Из последних наиболее известны Дерге Кончен, Дзогчен Гончен и Лан Гомба в Кхаме.

Особенностью монастырского устройства школы Ньинмапа являлись совместные поселения монахов и мирян в монастырях отшельнического типа. Такие монастыри представляли собой одиночные или небольшие коллективные обители, расположенные в горных местностях. Их насельниками могли быть не только монахи, но и мирские последователи, их семьи. Монастыри отшельнического типа предназначались исключительно для уединения ради практики созерцания и т. п.

В среде адептов школы Ньинмапа постоянно велась полемика относительно аутентичности тантр, Приписываемых авторству Падмасамбхавы, а также Тех текстов, которые были обнародованы в ранние периоды, — так называемых сокрытых текстов. В рамках этой школы постепенно произошло разделение на последователей строгой монастырской традиции, делавшей упор на освоении текстов тибетского буддийского канона и школьных комментариев, и тех, кто стремился посвятить себя исключительно отшельничеству и тайным практикам буддийской психотехники. Это разделение, характеризующее школу Ньинмапа, предопределялось двойственным статусом ее канона, двойственностью трактовки природы сакрального религиозного знания.

Тантры, канонизированные этой школой, и целый ряд психотехнических практик, не признаваемых другими школами, рассматривались в традиции Ньинмапа как тайное знание, доступное лишь узкому кругу посвященных. Школа Ньинмапа, единственная среди прочих школ тибетского буддизма, не располагала отчетливой линией учительской преемственности. В «Голубых Анналах», автор которых Гойлоцзава впервые попытался представить историю формирования тибетских школ, о традиции Ньинмапа сообщается, что многочисленные последователи старых тантр появляются в период гонений на буддизм, когда в стране не осталось ни одного монаха. Они, согласно Гойлоцзаве, продолжали практику буддийской тантры в различных районах Тибета, давали посвящения, проводили ритуалы и получали от жителей деревень дары и пожертвования в качестве благодарности за религиозные услуги. Таким образом, заключает автор «Голубых Анналов», они подготовили почву для возобновления распространения буддизма в Тибете XI в. Гойлоцзава прямо говорит, что монашеские сообщества, появившиеся в XI–XII вв., не вызывали неудовольствия простого населения, поскольку оно уже приняло буддизм через посредство последователей старых тантр.

Среди самых ранних учителей школы Ньинмапа «Голубые Анналы» называют только Нуб Санчжай Ешея, который родился в 772 г. и прожил более ста тридцати лет. Его прямым последователем стал Цурчен (или Цурпо), прославившийся своими паранормальными способностями, а также тем, что собирал и классифицировал тантры, переведенные в первый период распространения буддизма в Тибете. Далее упоминается Цурпо по прозвищу Младший, обладавший способностью подниматься в воздух на любую высоту; он посвящал значительное время созерцанию, пребывая в уединении, но тем не менее обрел множество последователей, которых наставлял в методах Дзогчена.

Необходимо иметь в виду, что Гойлоцзава опирался только на те данные о школах, которые были письменно зафиксированы к XIII–XIV вв. История школы Ньинмапа как таковая представлена в сочинениях ее позднесредневековых последователей, причем сопоставительный анализ такого рода памятников показывает, что их авторы занимались идеологическим конструированием, а не историческими Изысканиями. Как правило, излагаются жизнеописания так называемых двадцати пяти учеников Падмасамбхавы, составленные по определенной схеме, акцентирующей достижения в тантрических практиках и обладание паранормальными способностями, индивидуальный созерцательный опыт каждого из них. Авторы историографических работ школы Ньинмапа вовсе не задавались целью четко выявить линию учительской преемственности либо доказать, что последователи этой традиции всегда занимались проповедью и изучением Дхармы. Вопрос об аутентичности традиции Ньинмапа, ее преемственности относительно индийского буддизма решался ее теоретиками несколько иначе, нежели это было принято в магистральной историографической традиции.

В начале этой главы подробно рассматривались три критерия аутентичности тибетобуддийской традиции, разработанные тибетскими историографами. По сути дела, эти три критерия — четкая линия учительской преемственности, «изучение и проповедь Дхармы», наличие иерархии социорелигиозных статусов в соответствии с Винаей — составляли основу единства всех школьных традиций. В качестве школ утвердились только те традиции, последователи которых создали собственную историографию, направленную на подтверждение школьной линии учительской преемственности. Кроме того, проповедь и изучение Дхармы в XIII–XIV вв. во всех получивших полное социокультурное оформление традициях велись на базе монастырских учебных заведений, где также имела место деятельность по исследованию текстов канона, различных аспектов буддизма. К XIV–XV вв. во всех школах получила определенное развитие собственная монашеская традиция, причем вне зависимости от того, считался ли статус монаха обязательным для достижения конечной религиозной цели. Например, в школах Кагьюпа и Сакьяпа соблюдение строгого монашества полагали одним из возможных способов достижения Просветления, но не единственным. В традициях обеих школ практика буддийской тантры допускалась и без принятия всей полноты религиозных обетов. Вместе с тем в монастырской системе образования социорелигиозный статус монаха присутствовал. Более того, достижение высокого социального положения в обществе было напрямую связано, начиная с XIV–XV вв., с принятием монашеских обетов[21].