Воспроизводство человеческого сообщества, непрерывность его существования во времени и пространстве напрямую связаны в понимании носителей бесписьменной культуры с непрерывностью воспроизведения тех действий, которые совершались персонажами «время оно». Второй вид времени — «настоящее» — не прерывается только потому, что оно по прошествии определенного цикла создается заново. Каждый такой цикл открывается религиозным праздником, в сценарий коего включена ритуальная церемония создания мира, и заканчивается по истечении года необходимостью повторения этого праздника снова. Оба вида времени воспринимаются носителями бесписьменной культуры как священные, сакральные. «Время оно», «прошлое» сакрально, поскольку оно принадлежит божествам, духам, первопредкам. «Настоящее» обладает сакральностью также, ибо оно освящено ритуальной деятельностью, обеспечивающей непрерывную связь с «прошлым».

Вышесказанное вполне применимо к тибетскому бесписьменному обществу до распространения и закрепления в нем буддизма. Представления о сакральном времени, непосредственно связанном с определенным пространством, территорией, подверглись унификации еще в контексте добуддийской социально-политической идеологии военного альянса племен (VI–VII вв.). Началом «истории» тибетцев как единой этнокультурной общности считалось время прихода в мир людей первых мифических царей, возглавлявших военный альянс племен. Вместе с тем каждое из вошедших в союз племен располагало собственными мифоэпическими представлениями о времени своего появления и расселения в той или иной области Тибета.

Возникновение в Тибете собственной историографической традиции свидетельствовало о стремлении местных буддийских идеологов письменно зафиксировать характерные для этой религии представления о времени и пространстве, получившие в стране к XIII–XIV вв. широкое распространение. Историографические концепции XIII–XIV вв. строились при учете автохтонной сакральной истории — мифологических представлений о возникновении тибетской народности и ее расселении на определенной территории. Религиозно-доктринальное единство этих концепций, разрабатываемых в недрах определенных школьных традиций, заключалось в их полном согласии относительно трактовки времени. Началом исторического времени полагалось время возникновения буддийского общества и в качестве исходной точки хронологического отсчета бралась дата Паринирваны Будды. Соответственно этому и строилась историческая хронология рапространения Дхармы в Тибете, реконструировалась история становления тибетского общества как буддийского.

Историографическая концепция школы Ньинмапа, обнаруживаемая в ее «сокровенных писаниях» («Сказание Падмы», «Сказания — золотые четки…», «Пять сказаний»), хотя и воспроизводит контуры общепринятых историографических представлений, но имеет и ряд специфических черт. Во-первых, аутентичность религиозной традиции Ньинмапа подтверждается отнюдь не выявлением отчетливой линии учительской преемственности, восходящей ко временам проповеди Будды Шакьямуни и деятельности его непосредственных учеников. Подлинность и правомерность этой традиции находят в сознании ее носителей свое подтверждение в том, что Падмасамбхава — это «Второй Будда». Во-вторых, историографическая концепция, обнаруживающаяся в сокровенных текстах традиции Ньинмапа, считается верной уже на том основании, что она берет свое начало в «предсказаниях» Падмасамбхавы, воплотившихся в истории. И в-третьих, законность религиозного статуса выдающихся учителей традиции Ньинмапа, их духовный авторитет основаны на том, что все они — избранники Падмасамбхавы. Перечни имен тертонов, организованные по хронологическому принципу, приводимые в каждом из сокровенных текстов, также составляли часть предсказания Падмасамбхавы о будущих выдающихся мистиках, призванных «обнаружить», обнародовать его пророчества об исторических судьбах Дхармы в Тибете. Тексты, сокрытые в недрах земли этой страны, заставляли воспринимать ее территорию как священную.

Возникновение и социокультурное оформление школ Сакьяпа и Кагьюпа приходится на период возобновления рецепции буддизма в условиях распада единой государственной системы, децентрализации политической власти. Это время ознаменовалось борьбой между земельной аристократией, крупными родовыми кланами, во власти которых находились различные районы Тибета, за политическое господство и доминирование в области религиозной идеологии. Буддизм рассматривался конкурирующими кланами прежде всего как средство идеологической легитимации собственного политического главенства в пределах всего Тибета, то есть в светских, прагматических целях. После почти столетнего периода гонений на монастыри и монашество буддизм в XI в. начал насаждаться усилиями аристократических родов, активно приглашавших индийских учителей, а монастыри возводились на территориях родовых владений. Именно в XI–XIII вв. формируются историко-культурные предпосылки будущей тибетской теократии, основой которой и сделалась буддийская идеология. В этот период совершенно отчетливо наметилась тенденция к сращиванию светской и религиозной власти, к концентрации ее в руках лишь одной из аристократических семей в каждом районе Тибета. Включение тибетских аристократических кланов в дело распространения и рецепции буддизма явилось важным социально-экономическим фактором институционального оформления различных тибето-буддийских школ.

Возникновение и формирование традиции школы Сакьяпа связано с религиозно-просветительской деятельностью аристократического рода Кхон. В период становления первой тибетской государственности VII–IX вв. его члены служили при царском дворе и уже в силу этого участвовали в распространении буддизма — отправлялись на обучение в Индию, вели переводческую деятельность, финансировали постройки ступ. Согласно историческим хроникам рода Кхон, его представители славились прямым ученичеством у Падмасамбхавы и вплоть до XI в. выступали последователями «старых» тантр. Эта традиция в роде Кхон была прервана Гончог Чжалпо (1034–1103). В 1073 г. он основал в подвластной ему местности Сакья первый буддийский монастырь. В соответствии с названием местности — Сакья (букв. «Серая земля») получили свои наименования и вновь образованная традиция, и первый монастырь. Впоследствии и сам род Кхон был переименован в род Сакья. Отход от «старых» тантр, принесенных в Тибет Падмасамбхавой в VIII в., и обращение к изучению принципиально новой системы буддийских тантр, которые получили распространение в XI в., ознаменовали возникновение школьной традиции Сакьяпа.

Создание монастыря Сакья, в стенах которого адепт мог освоить семьдесят две тайные практики и четырнадцать текстов, излагающих буддийскую йогу, ярко выявило тенденцию последователей буддийских тантр традиции Сакьяпа к институциональному закреплению различных субтрадиций перевода, истолкования и практики буддийской тантры. Однако это сопровождалось уменьшением внимания к доктринальной стороне Учения, произвольным использованием правил монашеской дисциплины (Винаи). Так, в традиции Сакьяпа принятие монашеского обета безбрачия отнюдь не считалось обязательным, монахи Сакья могли иметь семьи.

Деятельность Гончог Чжалпо не ограничивалась созданием монастыря Сакья, он посылал эмиссаров, обученных в рамках монастырской программы, проповедовать в районы Кхам и Уй.

Основателем собственно школы Сакьяпа считается сын Гончог Чжалпо — Гунга Ньинпо, положивший начало формированию школьного образца учености. Первые пять иерархов школы Сакьяпа вошли в буддийскую культуру как «пять великих» — это Гунга Ньинпо (1092–1158), Соднам Цземо (1142–1182), Дагпа Чжалцан (1147–1216), Сакья-пандита (1182–1251) и Пагба-лама (1235–1280). Они последовательно сменяли один другого на посту настоятеля монастыря Сакья, вели активную проповедническую деятельность в подвластных роду Кхон землях, заложили основы сакьяпинской системы монастырского образования.