Вторая констелляция, разработанная в этой книге, организована вокруг понятия структуры. Разумеется, оно тоже отсылает к идее систематического единства или «тотальности», которая, однако, дана только в своих эффектах, совершенно имманентно или как «отсутствующая», в строгом смысле слова «неотделимая» от них «причина» (Альтюссер позднее сравнит ее с присутствием субстанции Спинозы в своих модусах). Важным в данной связи — поскольку речь идет о Марксе и о типе причинности, который он и марксисты после него (в особенности Ленин в своих аналитических исследованиях конъюнктуры, «конкретных ситуаций») стремились открыть в истории — является то, что множественность, с которой мы имеем дело, есть множественность практик. Структурировать ансамбль практик значит сделать постижимым тот способ, которым они воздействуют друг на друга. Альтюссер говорит нам, что они делают это исключительно в модусе сущностной и нередуцируемой сверхдетерминации, за пределами которой никакая «редукция сложности» никогда не позволит обнаружить простоту линеарного детерминизма. Напротив, чем с большей силой утверждается «детерминация в конечном счете» со стороны одной из них (которую Маркс отождествляет со способом производства и эксплуатации труда), тем с большей силой проявляется необходимость гетерогенной «доминанты» и, как следствие, умножение препятствий реализации «чистой» экономической тенденции — тех самых препятствий, которые в ином смысле составляют весь материал классовой борьбы, этого единственного подлинного «движущего принципа истории».

Оставляя в стороне все схоластические дебаты вокруг вопроса о «структурализме», отметим, что такая концепция структуры негативно определяет себя с помощью двойного отрицания как «индивидуалистических», так и «органицистских» или «холистских» методологий, которые ведут друг с другом спор в эпистемологии гуманитарных наук. Поэтому она, по крайней мере формально, готова дать философское выражение той теории социального как комбинации изначально трансиндивидуальных «отношений», которую постоянно разрабатывал Маркс, после того как в «Тезисах о Фейербахе» он признал ее необходимость как ответа на классические формы идеализма и материализма[1]. Ее дополнением является чрезвычайно интересный набросок критики антропологической категории «сознания» в терминах структуры очуждения или диссоциации форм субъективного времени, который предстает перед нами в эссе ««Пикколо», Бертолоцци и Брехт (Заметки о материалистическом театре)», являющемся подлинным геометрическим и теоретическим центром всей книги (которое, однако, фигурирует здесь как некое «похищенное письмо», — в том смысле, что никто не читает его как таковое, быть может, по той причине, что речь в нем идет об эстетике и о театре).

Но здесь снова раскрывается одна трудность, внутренне присущая тому способу, которым Альтюссер использует идею «структуры» для того, чтобы помыслить в конечном счете не столько историю или историчность, сколько необходимость случайности в истории. Не только в связи с эволюцией теории Маркса, но вообще. Было бы нетрудно показать, что эта трудность никогда не исчезала из теоретических применений, остававшихся наиболее верными альтюссерианской схеме. С одной стороны, идея сверхдетерминации применялась для понимания события (того, что Альтюссер называет «конъюнктурой», ленинским «текущим моментом», обращаясь к привилегированным примерам революционных и контрреволюционных ситуаций), вместе с парадоксальной комбинацией непредвиденности и необратимости, которая с ним связана. С другой стороны, она применялась для трансисторического сравнения способов производства, т. е. для понимания исторической тенденции развития классовой борьбы и самих общественных формаций, идею которой следовало отвоевать у идеологий прогресса, экономистского эволюционизма и эсхатологии «конца истории». Иными словами, она применялась для понимания коммунистических революций, с одной стороны, и процессов перехода к социализму — с другой… Но, строго говоря, это отнюдь не одно и то же. Когда мы читаем и перечитываем два больших эссе о «Противоречии и сверхдетерминации» и «О материалистической диалектике», которые предстают перед нами как единое целое, мы можем, как мне кажется, заметить, что первое извлекает понятие сверхдетерминации из идеи события, в то время как второе развивает его, исходя из тенденции и периодизации. Решение, разумеется, не заключается в том, чтобы сделать выбор в пользу одной точки зрения за счет другой. Скорее оно заключается в том, чтобы рассматривать «За Маркса» и его идею структуры как чрезвычайно сжатую и плотную, но отнюдь не окончательную разработку вопроса об историчности, в котором содержится напряжение между этими двумя точками зрения и даже их взаимосвязь.

Наконец, мы сталкиваемся в этой книге с констелляцией, организованной вокруг понятия и проблемы идеологии. Возможно, что после тридцати лет дискуссий по этому вопросу, которые тоже образуют собой определенный цикл, как среди тех, кто (как по политическим, так и по философским причинам) не желает отказываться говорить об «идеологии и идеологиях», так и среди тех, кто видит в этом главное препятствие на пути герменевтики или генеалогии исторического дискурса, мы можем наконец сказать об «альтюссерианской» концепции идеологии несколько простых вещей.

Прежде всего, то, что она представляет собой самый центр его философского предприятия и его отношения к философии как дискурсу и как дисциплине. Дело в том, что она позволяет (или, как предполагается, должна позволить) философии увидеть обратную сторону зеркала ее «самосознания», является ли оно хорошим или дурным, и занять позицию по отношению к своим собственным материальным условиям возможности, в поле того, что не является ею самой, т. е. общественных практик. Но при этом не отменяя саму себя и не редуцируя себя к «отражению». Тем самым она представляет собой соединяющее звено активной филиации, которое связывает теорию Альтюссера с его философскими моделями: Спинозой, определенным пониманием Фрейда. С теоретиками отнюдь не автономии, самодостаточности, но гетерономии их собственного философского дискурса. С теоретиками «топики», т. е. позиции мысли в конфликтном поле, которое она подвергает анализу, и тем самым ее реальной, но ограниченной мощи.

Кроме того, мы можем сказать, что Альтюссер никогда не колебался в «определении» идеологии как таковой: это определение было конституированным с самого начала (или почти с самого начала: см. дискуссию о гуманизме), и мы найдем ее в том же самом виде в работах, появившихся после 1968 года («Идеология и идеологические аппараты государства»). Идеология — не Bewusstsein исторического Sein, «форма общественного сознания», отражающая (хотя и в перевернутом виде) «материальные условия существования» и выражающая себя в дискурсах, «более или менее удаленных от реального» (т. е. абстрактных, идеальных). Совсем наоборот, она — форма сознания и бессознательного (узнавания и неузнавания), в которой индивиды в воображении переживают свое отношение к своим условиям существования. По крайней мере, это фундаментальный уровень, основополагающий слой всякой идеологической конструкции, в особенности той функции, которую исторические идеологии выполняют в последовательных формациях классовой борьбы (как «феодальные», «буржуазные» и даже «пролетарские» идеологии).

Отсюда непосредственно вытекает то разрушительное следствие, что не может быть никакого «конца идеологий» или конца истории (в той мере, в которой он является другим названием конца идеологий), не может быть никакого возвращения к прозрачности общественных отношений.

Но если это так, то нам следует признать, что Альтюссер не только с постоянством действовал «против своего лагеря» (того, что, как он говорил, является одной из существенных функций философии, в силу чего философия всегда нуждается в определенном лагере), но и впал в кричащее формальное противоречие. Действительно, он не переставал заявлять, — и «За Маркса» в некотором смысле была написана именно с этой целью — что это определение идеологии является единственно возможным марксистским определением, в любом случае единственным, которое совместимо с марксовым пониманием «общественного отношения» и позволяет завершить его теорию. Но, несомненно, следует признать (я опять — таки беру на себя ответственность за сказанное), не только то, что это не так, что это определение является точной противоположностью тех определений, которые сам Маркс (не говоря уже об Энгельсе) был в состоянии сформулировать (в особенности в «Немецкой идеологии»), но и то, что его последовательное применение на деле должно было привести к «деконструкции» марксистской теории и ее притязания на полноту. И поэтому чем с большей настойчивостью Альтюссер утверждал (и он, несомненно, имел очень веские причины делать это), что такое определение является «материалистическим», тем более удалялся от него горизонт философии, которая без натяжек могла бы быть названа одновременно и «материалистической», и «марксистской».