О подвижники, чувственные ощущения (ведана) не являются вечной душою, или нетленною самостью...[40]

О подвижники, воспринимаемые представления (саннья, санскр. санджня) не являются вечной душою, или нетленною самостью...

О подвижники, силы и влияния прежних деяний (санкхара, санскр. санскара) не являются вечной душою, или нетленною самостью...

О подвижники, собственно сознание (винняна, санскр. виджняна) не есть нетленная самость...

— Как вы думаете, о подвижники, это тело является вечным или невечным?

— Оно невечно (аничча, санскр. анитья), о Господин.

— Невечное является счастьем или страданием?

— Оно мучительно (дуккха, санскр. духкха), о Господин.

— Но разве разумно думать о невечном, преходящем и мучительном: «Это моё, это есть Я, это и есть моя вечная душа, моя нетленная самость»?

— Нет, конечно, о Господин.

— Следовательно, о подвижники, все тела (рупа) в прошлом, настоящем и будущем, как наши собственные, так и других существ, как прочные, так и хрупкие, как малые, так и большие, как далёкие, так и близкие должны быть правильно поняты соответственно их подлинной природе (йятха-бхута): «Это не моё, это не Я и это не моя вечная душа».

(Затем точно такие же диалоги последовали относительно остальных терминов «пятёрки». Суммируя выводы, которые Будда делал, скажем):

— Следовательно, о подвижники, все чувственные ощущения (ведана), воспринимаемые представления (саннья), силы и влияния прежних деяний (санкхара) и собственно сознание (винняна) в прошлом, настоящем и будущем, как наши собственные, так и других существ, как прочные, так и хрупкие, как малые, так и большие, как далёкие, так и близкие, должны быть правильно поняты соответственно их подлинной природе (йятха-бхута): «Это не моё, это не Я и это не моя вечная душа».

— О подвижники, благородные ученики — это те, кто не занят больше ни заботами и чувствами живого тела, ни его ощущениями, ни представлениями, ни силами и влияниями прежних деяний, ни сознанием. Тот, кто избавился от привычных привязанностей, становится свободным от страстей и желаний. Именно в нём, свободном, возникает знание того, что это состояние и есть освобождение. Только тогда он поймёт, что настал конец череде рождений и наступила пора святой жизни (брахма-чарийя), что наконец-то свершилось то, что должно свершиться, и что иному с ним уже не бывать.

Так говорил Благодатный, и радовались пятеро подвижников, слушавшие Его. И когда эта проповедь была возглашена, сознание (читта) пятерых подвижников полностью очистилось и освободилось от мирских привязанностей.

[ЗАКЛЮЧЕНИЕ]

Традиционно считается, что все пятеро уже в этой жизни не только получили плод «вступивших в поток» (т. е. окончательно вставших на Путь), но и достигли высшей, четвёртой стадии совершенства — стали архатами и обрели нирвану.

[ТОЛКОВАНИЯ]

Собственно говоря, день Первой проповеди правомерно называть первым днём распространения буддизма, а последующие дни — началом образования буддийской общины, сангхи. Современные буддисты Южной Азии отмечают эти события в начале сезона дождей, т. е. в июне — июле. Они датируют их 588 г. до н. э., когда Шакьямуни уже было 35 полных человеческих лет. Согласно последним научным изысканиям, традиционные даты жизни Будды нужно «омолаживать» примерно на 200 лет, что является вполне реальным историческим временем для первых ростков буддизма в долине Ганга.

В данном тексте были возвещены три важнейших учения буддизма. Во-первых, уже упомянутые в Первой проповеди пять видов привязанности сознания и психики к существованию. Кхандха, или скандха (санскр. skandha; букв. «скопление, совокупность») — группа того или иного вида дхармо-частиц потока сознания особи. Буддисты насчитывают пять групп, которые суть пять видов «прилипания» сознания к объектам сансары, как внешним, так и внутренним, например к собственному эго. В первую группу входят дхармо-частицы чувственного содержания (рупа) потока сознания, в основном это пять органов чувств и их объекты; вторая группа — ощущения (ведана) приятного, неприятного и нейтрального; третья — представления (санджня), или знаково-понятийное содержание сознания; четвёртая — кармические силы и влияния (санскара) прежних деяний; пятая — [чистое] познание (виджняна). Считается, что эти группы обусловливают существование Я особи, препятствующее познанию подлинной бессамостности (анатман), преходящести (анитья), Просветлению (бодхи) и окончательному освобождению (мокша, нирвана).

Анитья (санскр. anitya; пали апiсса; невечность, непостоянство) является центральным и определяющим понятием буддизма (наряду с анатманом и духкхой). Непостоянны все внешние и все внутренние элементы потока сознания, т. е. объективное и субъективное содержание познания. Таков основной принцип взаимозависимого происхождения явлений. Но анитья — это не метафизическая догма, а особого рода интуиция, которой характеризуется вступивший в поток (шротапанна — первая ступень святости в буддизме) и обрести которую необходимо каждому изучающему наследие Будды. Глубокое проникновение в непостоянство, в процессы возникновения и исчезновения любого объекта созерцания и, следовательно, воспитание в себе непривязанности суть шаги на Пути освобождения.

Не менее важна в буддизме идея отсутствия вечной души. Анатман (санскр. anatman; пали anatta; отсутствие самости и вечной души, букв, не-атман) — главное доктринальное понятие буддизма, которое создало совершенно иную ориентацию для человеческой мысли, не свойственную другим культурам. Во-первых, анатман означает отсутствие любых нетленных начал как во всех существах (в том числе в Боге-творце), так и во вселенной. Следовательно, согласно Будде, всё непрерывно течёт и ежемгновенно меняется. Но в духовной практике под «всё» буддисты понимали поток сознания — единственное данное нам непосредственно и подлежащее преобразованию и усовершенствованию. Во-вторых, понятие «анатман» осмысливается и истолковывается так, что любая индивидуализация самости причиняет вред нравственным устоям, ведёт к низким рождениям и умножению Страдания. Значит, духовному освобождению благоприятствует как раз отказ от личного Я, от понятия Моё и от всяческого выделения индивида (пудгала-найратмья), а также умение интуитивно созерцать состояние анатмана.

В «Дхаммападе» (160-161) говорится: «Я есмь господин [собственного] Я. Разве другой господин сможет быть таковым? Только покорением [собственного] Я обретают господина, что чрезвычайно трудно. [Собственное] Я причиняет зло, которое моим Я порождённое, от моего Я возникшее» ([Dhammapada 1977: 30], ср. [Дхаммапада 1960: 86]).

Учение об отсутствии души, или вечного Я, создавалось в противовес брахманистским философско-религиозным идеям об атмане как некой неизменной сущности, сохраняющейся в процессе череды рождений особи. В Махаяне понятие «анатман» получило дальнейшее развитие в учениях об отсутствии самосущего (нихсвабхава), о пустоте (шуньята) и о несамостоятельности и бессущности дхармо-частиц (дхарма-найратмья)[41].

[ВСТУПЛЕНИЕ]

После провозвестия Закона в Сарнатхе и Варанаси Шакьямуни отправился обратно к месту Просветления в Урувилву и Гаю, дабы обратить Кащьяпу с братьями и учениками. Они были признаны оком Просветлённого «пригодными» ко вступлению в общинное братство. В пути Будде пришлось заниматься и не совсем обычными делами. По-видимому, бог зла — Мара — продолжал чинить свои козни Победителю. На сей раз Просветлённого и Его последователей встретили два змея, которые в индийской мифологии именуются нагами и издревле являются весьма почитаемыми в Индии персонажами религиозных представлений.