Этим методом пользовался св. Амвросий Медиоланский [88]. (Толкование Книги пророка Даниила сохранилось в старославянском переводе.) Толкуя притчу о Сусанне, под Сусанной он понимает прообраз пречистой невесты Христовой — Церкви, которую преследуют два народа: евреи и язычники; Сусанна — «образ» Церкви, а ее муж Иоаким — Христа, сад около ее дома — это общность святых (???????? ?????), посаженная, как деревья, посреди Церкви, город Вавилон представляет собой целый мир, а два старца — обрезанных евреев и безбожников, преследующих Церковь.

Св. Амвросий Медиоланский в экзегезе следует Оригену и св. Василию, в догматике — [св.] Афанасию Великому, Дидиму Слепцу и [св.] Григорию Богослову, а в катехетике — [св.] Кириллу Иерусалимскому. Он всему дает символическую окраску. Экзегезой он занимался в проповедях на Шестоднев, а также на другие главы Книги Бытия и псалмы (PL 14) [89].

Блаженный Иероним [Стридонский] [90], известный как переводчик Вульгаты и псалмов [91], также занимался экзегезой. Из Ветхого Завета он занимался толкованием Книги Екклесиаста, псалмов, пророков. Он тоже использует аллегорический метод в поисках духовного смысла слов Священного Писания, в стиле Дидима Слепца. Принимал он и тройной смысл, как Ориген, но позже переориентировался на историческо–филологический метод, оказав в этом смысле большое влияние на экзегезу нового времени, когда пробудился интерес к историко–критическому исследованию Священных Книг.

Намного более значительным и длительным было влияние блаженного Августина [Иппонского] [92] как на западную экзегезу, так и на западное богословие вообще. Влияние неоплатонизма на Августина не ограничивалось только терминологией, оно было более глубоким: неоплатонизм оставил печать и на его понимании природы Божией и человеческого отношения к Богу. Это грозит опасностью подчинить учение Священного Писания философским понятиям. Для него характерно отождествлять Божественную сущность с Божественной энергией, что автоматически отражается на его понимании и толковании ветхозаветных Богоявлений (?????????). Отождествив энергию с неизъяснимой Божественной сущностью, Августин оказывается в опасности лишить пророков вечной славы Божией и духовного опыта, основанного на непосредственной встрече с Богом, и таким образом померкнут ветхозаветные явления Логоса Божиего. Бог, по мнению Августина, открывает себя через тварные (??????) символы, так как и благодать, которая даруется пророку и вообще человеку, тварна. Своим учением о сущности Божией Августин обосновывает понимание подобия тварного и нетварного существа в духе идеализма Платона и этим возводит фундамент для натуралистической теологии, т. е. возможности познания Божией сущности на основе тварных изображений, икон. Отсюда в его учении о Святой Троице происходит чрезмерное использование психологических тройств, что опять же отражается на его экзегезе в целом, как и на всей богословской системе. Его учение, принятое со временем на Западе, оказывает влияние на все позднее западное понимание отношений Бога и мира, на понимание присутствия Божиего в мире, т. е., в конечном итоге, на учение об Откровении вообще, на учение о благодати, через которую Бог общается с человеком, и на учение о свободе воли (????????? ??? ????????), принимающей эту благодать. У Августина было множество учеников, которые разрабатывали и распространяли его учение. Его влиянию на западную мысль во многом способствовал ритор Феодор Арелатский [93], который на Соборе в Оранже (529 год) [94] выступил в защиту августинизма [95] против так называемого полупелагианства (так названо православное учение прп. Иоанна Кассиана, ученика св. Иоанна Златоуста, по вопросу о благодати) [96].

По мнению блж. Августина, один и тот же текст может иметь несколько значений, получаемых от Духа Святого: это может быть исторический, аналогический, этиологический (причинный, например, Мф. 19, 8) и аллегорический смысл. Здесь действует правило: исторически–буквальный смысл должен быть в согласии с догматическим, более глубоким смыслом. Используя, к примеру, метод аналогии в поисках согласованности между Ветхим и Новым Заветом, Августин, как и некоторые другие экзегеты до него, вслед за апостолом Павлом, сравнивает Ветхий Завет с сыном рабыни Агари, а Новый — с сыном свободной Сары [97] (Гал. 4, 21–31). Августин подчеркивает, что часть земного Града стала образом (?????) Града небесного, потому что изображает не себя, а тот другой Град, ради которого Град земной и поставлен. Так он обнаруживает в том, что называет «земной Град», два вида: один представляет саму реальность этого Града (Агарь), а другой (свободная Сара) служит через эту реальность прообразом небесного, свободного Града (= благодать, Церковь, свобода детей Божиих). То же касается Исмаила и Исаака, двух сыновей Авраама. Граждан земного Града рождает человеческая природа, поврежденная грехом, а граждан Града небесного рождает благодать. Понятно, что и у него [у Августина] аллегорический смысл играет огромную роль [98].

В отличие от блаженного Августина, св. Исидор Пелусиот [99] († около 435 года) в своих многочисленных письмах экзегетического содержания (PG 78) следует исключительно историко–буквальному методу антиохийской школы (некоторые считают, что он был учеником св. Иоанна Златоуста), отказываясь от аллегоризма. Он [выступает] против поиска Христовых прообразов всюду в Ветхом Завете, ибо это, как он считает, поощряет язычников и еретиков к отрицанию и тех мест в Ветхом Завете, которые действительно имеют мессианский характер. Ветхий Завет, по его мнению, это смесь истории и пророчеств, а аллегорическое толкование может быть использовано только в назидательных целях.

Каппадокийские отцы осуществили синтез тогдашнего богословия и экзегезы. Свв. Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский сыграли исключительную роль в формулировании христианского учения и экзегетических основ церковной герменевтики. Продолжая дело св. Афанасия и других отцов, им предшествовавших, они смогли в огне борьбы между иудаизмом, эллинизмом и христианством разумно победить иудейскую ущербность и языческое «множество» библейской святотроичной полнотой.

Из экзегетических произведений св. Василия [100] на Ветхий Завет особенное место занимает его Шестоднев, где он истолковывает сотворение мира по Книге Бытия. Из его толкования ясно видно, что он не очень интересуется аллегориями, для него трава — трава, и ничто другое: «Я принимаю, — говорит он, — все (вещи. — А. Р.) такими, как они названы. Ибо я не стыжусь благовествования [Рим. 1, 16]» (Hex. 9, 80 // PG 29, 80 В) [101]. При толковании псалмов он говорит, подобно св. Афанасию, что одному учат пророки, другому — исторические книги, иному — Закон, совсем другое советуют Притчи Соломоновы, а в псалмах собрано то, что приносит духовную пользу, почерпнутую из всех ветхозаветных книг.

Св. Гри горий Нисский [102] следует св. Василию, но принимает и герменевтические основы Оригена. (По св. Василию, в псалмах содержится «совершенное богословие, пророчество о пришествии Христовом во плоти, угроза (Страшного) Суда, надежда на воскресение, страх перед муками ада [103], обетование славы, откровение таинств» [104].) Св. Григорий дополнил Шестоднев Василия Великого [сочинением] О сотворении человека, а во втором экзегетическом сочинении Апология на Шестоднев [105] ставит целью исправить некоторые неточные интерпретации библейского текста и экзегезы Василия [106]. Здесь он остается верен буквальному толкованию св. Василия и охотно подчеркивает, что не изменяет буквальный смысл на тропологическую (образную) аллегорию. В другом своем экзегетико–духовном произведении Жизнь Моисея он использует два типа экзегезы: в первой части, где рассказывается о жизни Моисея по Книгам Исход и Числа, он использует буквальное толкование, а во второй части — аллегорическое (созерцательное — ??????), где пророк рассматривается как символ духовного подъема и восхождения души к Богу. В этом произведении ощущается влияние Платона и Филона [107]. Такой тип символической экзегезы встречаем и в его работе О надписаниях псалмов (In psalmorum inscriptiones). Названия псалмов, которые дали семьдесят толковников, имеют духовный смысл таинственного усовершенствования и возвышения нашей души. Тропологическое или аллегорическое толкование применяется им и в его восьми беседах на Притчи Соломона, и в толковании Песни Песней. По св. Григорию, Песнь Песней изображает любовь между душой и Богом, показанную в виде брака. Он не упускает из виду и идею Оригена, что невеста означает Церковь, но не придает ей такого значения, которое ей придает Ориген, которого он все же ценит [108]. В толковании на Первую книгу Царств, глава 28, стих 21 и далее, св. Григорий считает, что Аэндорская волшебница вызывает не дух пророка Самуила, как думает Ориген, но демона, принявшего облик пророка. Его толкования были влиятельны и на Востоке, и на Западе.