Следующая фигура, на которую, хотя бы бегло, стоит обратить внимание, — Эрнст Кеземан, в 60–70–е годы — профессор Тюбингенского университета. В своих многочисленных работах, вылившихся в авторитетный комментарий к Посланию к Римлянам, он предложил новый вариант синтеза Павлова богословия[7]. Кеземан попытался соединить сильные аргументы Швейцера и Бультмана. С одной стороны, он согласен со Швейцером в том, что истоки богословия апостола Павла следует искать в апокалиптическом иудаизме. С другой же, вслед за Бультманом и его лютеранскими единомышленниками, он видит смысловой центр всех Павловых идей в богословии оправдания, которое, по его мнению, метит в самую сердцевину законничества и религиозной гордыни. Подобная избирательность позволила Кеземану более взвешенно, в сравнении с Бультманом, проанализировать детали Павловых текстов. Ему удалось реабилитировать и вернуть на свои места многие из тех фрагментов, которые, нимало не сомневаясь, отбрасывал его предшественник. В частности, он доказал, что в богословии Павла решающую роль играет тезис о торжестве Бога над силами зла и противящимся миром. Бог во Христе, пишет Кеземан, победил зло, и весть об этой победе должна разнестись по всему миру в проповеди Евангелия. Однако общечеловеческая (а не только религиозная) гордыня противится смиренному торжеству Бога и стремится взять реванш. Оправдание «нечестивых» (Рим 4:5) выпрямляет и восстанавливает ход действия.

У Кеземана мы находим первые намеки на мысль, которая, как представляется, исключительно важна для нашего понимания апостола Павла. Речь идет о критике иудаизма изнутри него самого. Прежде любой исследователь Нового Завета был убежден, что еврейский мыслитель критиковать иудаизм не будет (а если и будет, то совсем чуть–чуть), и, наоборот, само присутствие подобной критики однозначно указывает на нееврейское происхождение ее носителя. Кеземан же утверждает, что критика изнутри была свойственна иудаизму на протяжении всей его истории (впрочем, это очевидно даже у ветхозаветных пророков, не говоря уже об Иоанне Крестителе и самом Иисусе). Его апокалиптически настроенный Павел возвещает миру, что распятый Иисус есть истинный Бог, пришедший раз и навсегда победить всякое богоборчество и гордыню, включая иудейскую «жестоковыйность», явственней всего проступающую в отношении к собственному закону. Такое прочтение позволило Кеземану намного четче, чем его предшественники, обосновать собственное политическое богословие. Он принадлежал к гонимой Третьим рейхом немецкой Исповеднической церкви, сидел в тюрьме за антинацистскую деятельность. Кеземан не мог видеть, как мелкобуржуазная немецкая религиозность потакает гитлеровскому режиму и использует религиозный язык для оправдания такого положения дел, поэтому его главный труд был, не в последнюю очередь, отчаянной попыткой обосновать активное неприятие системы вдумчивой и скрупулезной экзегезой Павловых текстов.

Если бы мне пришлось решать, какую книгу об апостоле Павле взять с собой на необитаемый остров, я, несомненно, выбрал бы Кеземана. Читать его — одно удовольствие. Его убедительность, увлеченность, исследовательская честность и добросовестность экзегезы, жажда истины и свободы всякий раз побуждает меня по–новому смотреть на, казалось бы, хорошо знакомые тексты. И даже некоторые расхождения во взглядах, впрочем, весьма незначительные, отнюдь не приуменьшают моего восхищения и признательности. Однако если говорить о современных исследованиях Павлова корпуса, их направление определяется прежде всего работами Эдварда П. Сандерса (Sanders), в прошлом — моего оксфордского коллеги, а ныне — профессора университета (Duke University) в Дареме (Северная Каролина)[8].

Масштаб его вклада очень точно передает принятое в научных кругах определение «Сандерсовская революция». Даже ярые противники его теорий не могут не признавать: он настолько радикально изменил все устоявшиеся представления, что многочисленные труды, написанные «до Сандерса» или с «до–Сандерсовых позиций», кажутся теперь безнадежно устаревшими и невыносимо скучными, — а разве так можно писать об апостоле Павле! Хотя я сам во многом расхожусь с Сандерсом и считаю необходимым идти намного дальше, чем пошел он и его последователи, но вполне согласен с тем, что значение Сандерса для новозаветной экзегетики последней четверти XX века вполне сопоставимо с той ролью, которую в науке первой половины столетия сыграли Швейцер и Бультман.

Его главный труд называется «Павел и палестинский иудаизм». Переклички с Дэвисом здесь несомненны: Сандерс был учеником Дэвиса и считал себя его последователем, хотя на многое смотрел иначе. Он, в частности, не стал интерпретировать тексты Павла только на фоне его раввинистического образования, но рассматривает их в более широком контексте современного Павлу палестинского иудаизма, привлекает рукописи Мертвого моря (недоступные Дэвису, по крайней мере, в начале его работы), апокрифы и псевдоэпиграфы, «литературу премудрости» и т. п. Его исходный тезис предельно прост. Современный апостолу Павлу иудаизм не был, как это принято считать, религией законнически понятых «дел праведности». Отстаивать подобные идеи и тем более утверждать, что именно за это критиковал иудаизм Павел, по Сандерсу, — не что иное, как грубое извращение Павловой мысли. Большинство протестантских экзегетов воспринимали слова Павла об иудаизме так, будто иудаизм был разновидностью старой пелагианской ереси, согласно которой человек способен собственными силами обуздать себя и таким образом получить оправдание, достичь праведности и спастись. «Заблуждаетесь», — возражает Сандерс. Соблюдение Закона в иудаизме неотделимо от понятия Завета[9]. Бог первым предлагает иудеям Завет. Его благодать, таким образом, предваряет встречное движение народа (в данном случае, еврейского). Иудеи, следовательно, соблюдают Закон «из благодарности», «в ответ» на Завет, или, иными словами, не для того, чтобы стать избранным народом, но чтобы им быть. Но «бытие–в–Завете» — это, прежде всего, Божий дар. Эту модель Сандерс очень точно определяет как «номизм Завета» (от греч. nomos — закон). Соблюдение Закона было для иудеев единственным способом ответить на дар.

Таким образом, Сандерс одним ударом выбивает почву из–под ног большинства, прежде всего, протестантских читателей Павла. Иудаизм, утверждает он, был и остается исключительно ценной и полноценной формой религиозного опыта. Павел критикует его лишь за то, что он — «не–христианство». Открыв для себя спасительность Христова учения, апостол был вынужден признать, что одной лишь иудейской веры для спасения недостаточно. Сердцевина Павловой мысли (здесь Сандерс очень близок к Швейцеру) — не тезис об оправдании верой и не критика иудаизма, а то, что сам Сандерс называет «соучастием»(participation), подразумевая под данным словом всю совокупность Павловых представлений о «бытии во Христе».

Однако ирония состоит в том, что систематического переосмысления Павловых текстов за смелыми реформами не последовало. Сандерс довольствовался лишь фрагментарными интерпретациями некоторых тем. Не предложил он и собственной экзегезы отдельных стихов (именно так подтверждается работоспособность той или иной схемы). Но практический вывод из его изысканий предельно ясен: христиане должны относиться к иудеям гораздо уважительней, чем это было в прошлом, и, в частности, не навязывать им религию, с которой ничего общего они не имеют. «Павловым» христианам и потомкам палестинских иудеев I века н. э. не следует проклинать друг друга, как бы им того порой ни хотелось.

Последствия «Сандерсовой революции» оказались довольно неожиданными. Одни с неприличной поспешностью провозгласили себя сторонниками Сандерса: им, по всей видимости, не терпелось воспользоваться его довольно расплывчатыми умозаключениями, «необязательностью» его экзегетических обоснований, исторических реконструкций и богословских построений. Другие же, в особенности, в консервативных кругах, разозлившись на Сандерса, поспешили реабилитировать позабытые представления об иудаизме как разновидности «протопелагианства», а вместе с ними — и устаревшие прочтения Павла как глашатая «оправдания» в смысле «спасения», для которого не нужны никакие человеческие усилия (то есть «дела закона»). Многие немецкие исследователи считают его опасным бузотером, который не ведает, о чем говорит. Но, тем не менее, эта фигура явно возвышается над всем нашим интеллектуальным пейзажем, и до тех пор, пока не будет убедительно опровергнут его главный тезис, элементарная порядочность обязывает прислушиваться к нему. Сам я не считаю, что подобное опровержение вообще возможно: при всей необходимости серьезных изменений его основные положения для меня несомненны.