Молодой Гегель совершенно иначе рассматривает отношение свободного морального сознания к объективной действительности. Объективная действительность предстает у него как объективный и "мертвый" внешний мир, чуждый моральному сознанию, живой субъективности. Однако эта противоположность здесь не "вечная", не философская, не теоретико-познавательная, как у Канта и его последователей, а историческая. Она выступает как исторический момент, характерный для средних веков и нового времени. Но ее не существует в античных демократических городах-республиках, а перспектива преодоления этой противоположности составляет основу надежд молодого Гегеля на будущее.
Лишь при таком подходе можно понять все значение центрального вопроса бернского периода — вопроса о позитивности христианской религии. Позитивность, согласно молодому Гегелю, есть реальная общественная действительность, которая соответствует дуализму в этике Канта. Лишь при этой постановке вопроса можно понять, что безразличие молодого Гегеля к реформе кантовской философии, осуществленной Фихте, проистекало отнюдь не из внешнего по отношению к философии умонастроения. Следовательно, нельзя думать, будто молодой Гегель не ставил никаких действительно философских проблем и будто его биографию можно представить как историю его внезапного пробуждения как философа. Напротив, позднее мы покажем, что большинство особенностей его философии органически вырастает из концепции, противопоставляющей позитивность и моральную субъективность. Но теоретико-познавательные проблемы возникают и осознаются как центральные проблемы гегелевской философии лишь тогда, когда противоречие, выражаемое в этой первоначальной концепции, предстанет как объективное противоречие, внутренне присущее самой общественной действительности, когда теория познания превратится в диалектику самой действительности.
Для молодого Гегеля чуждый, мертвый, "заданный" характер моральных законов составляет важнейший признак позитивности. Он считает, что сущность всякого нравственного закона состоит в том, что моральный субъект является законодателем. "Но христианская религия возвещает нам моральный закон, который находится вне нас, дан нам, поэтому ей приходится смотреть, каким иным путем можно вызвать уважение к этому закону. Конечно, понятие позитивной религии могло бы вобрать в себя такой признак, как то, что нравственный закон выдвигается для людей как нечто данное" [6].
Из этого проистекает сложная моральная казуистика христианской религии в противоположность свободному функционированию непосредственного нравственного чувства в том общественном состоянии, которое характерно для непозитивной религии. Христианская церковь располагает кодексом, в котором предписывается"…и то, что должен делать человек, и то, что он должен знать и во что верить, и то, что он должен чувствовать. Вся законодательная и судебная власть церкви основана на обладании таким кодексом и на использовании его; стало быть, если правам разума каждого человека противоречит подчинение такому чуждому кодексу, то и вся власть церкви неправомочна; и ни один человек не может отрекаться от своего права самому себе давать законы, самому себе быть обязанным в отчете о пользовании ими; отчуждая от себя такое право, человек перестал бы быть человеком" [7].
Здесь Гегель ясно формулирует неразрешимость противоречия между позитивной религией и человеческой свободой. В важнейшем сочинении бернского периода — в "Позитивности христианской религии", отрывок из которой мы только что процитировали, а чуть ниже приведем еще ряд мест, Гегель рассматривает это противоречие во всех областях моральной жизни людей, в важнейших проблемах общества. Так понятый характер позитивной религии, согласно интерпретации молодого Гегеля, является моментом, который решающим образом детерминирует всю жизнь средневековья и нового времени. Разумеется, это определение простирается и на область познания, рассудка и разума. Утрата моральной свободы, считает Гегель, необходимо влечет за собой и утрату самостоятельного применения разума. Чуждый, мертвый, заданный и все же главенствующий объект позитивной религии разрушает то единство и замкнутость жизни, в которых человек жил раньше, во времена своей свободы, и превращает решающие вопросы жизни в трансцендентные, непознаваемые, непостижимые разумом проблемы.
Возникновение комплекса такого рода проблем является для молодого Гегеля следствием позитивной религии. Ее власть основывается как раз на том, что человек в отношении всей полноты своего бытия и мышления признает над собой такую чуждую силу. Если он отрекся от своей моральной свободы, то уже не может не оказаться под игом нависшей над ним позитивной религии. А она и распространяет свою власть на все области жизни, и в зародыше подавляет всякую попытку свободного применения человеческого разума. "Способность к такой (позитивной. — Д. Л.) вере необходимо предполагает утрату свободы, самостоятельности разума, который ничего уже не способен противопоставить чужой силе. Вот та первая точка, от которой идет и всякая вера и всякое неверие в позитивную религию, и в то же время вот то средоточие, вокруг которого потому и ведутся все споры; хотя бы оно и не осознавалось ясно сознанием, оно служит основанием для всякого раболепствования и всякой строптивости. На этом должны твердо стоять ортодоксы, здесь они ничего не могут уступать…" [8].
Следовательно, это господство относится и к сфере познания. О так называемых исторических истинах религии, не говоря уже о чудесах и т. д., разум должен судить лишь как о продуктах воображения, о "поэтических вымыслах" и т. д. Позитивная религия не может это терпеть: "…стало быть, нужно вовлечь в игру новую, высшую способность, перед которой умолкает сам рассудок и вера объявляется делом долга, она переправляется в область сверхчувственного, где рассудок не смеет появиться; в этом смысле верить — значит по долгу, по обязанности, то есть в данном случае из страха перед всемогущим повелителем, утверждать некую взаимосвязь событий, данную воображению, такую, при которой рассудок не может не искать иной взаимосвязи, и при этом принуждать рассудок приложить руки к этому ужасному для него делу…" [9].
Здесь ясно видно, насколько эти мнимо теологические сочинения молодого Гегеля в сущности являются грандиозным обвинительным актом против христианства. Каждый, кто знаком с литературой Просвещения, найдет в рассуждениях, которые мы только что процитировали, нечто созвучное всеобщей антирелигиозной борьбе этой эпохи. Однако необходимо провести четкое методологическое различие между Гегелем и просветителями, несмотря на созвучие в антихристианских настроениях. Мы уже обращали внимание на то, что Гегель — в отличие от Дидро, Гольбаха или Гельвеция — вообще никогда не борется против религии, а только полемически противопоставляет позитивному христианству непозитивную религиозность. (В этом отношении он более всего близок Руссо.) К этому различию добавляется расхождение в общей методологии борьбы против христианства: выдающиеся просветители, так же как и Гегель, часто говорят о порабощающем влиянии христианства, разрушающего свободу и человеческое достоинство.
Но этому мотиву они никогда не придают столь исключительного и центрального для полемики значения, как Гегель. Для них важнее противопоставить учения христианства и других религий, с одной стороны, фактам действительности, как они зафиксированы в науке, с другой, и таким способом разоблачить внутреннюю пустоту и противоречивость религий.
Для молодого Гегеля этот мотив играет совершенно второстепенную роль. Иногда, как мы видели, он упоминает, что догматы христианства несовместимы с действительностью и разумом, однако эта констатация у Гегеля эпизодична. Даже в тех случаях, когда он обсуждает эти вопросы, решающим критерием для него оказывается не научный аспект, т. е. не соответствие религиозных догм действительности, а аморальное требование церкви к человеческому разуму сохранить эти догмы неиспытанными, позитивными, сделать их предметом веры и религиозного чувства. Эта методология ясно показывает, где и в чем выдающиеся французские просветители значительно превосходили молодого Гегеля в вопросах антирелигиозной борьбы. Одновременно можно констатировать, что субъективизм молодого Гегеля, приведший к такой постановке вопроса, хотя и проистекает в идеологическом и, общественном плане из отсталости Германии, немецкого Просвещения, кантовской философии и т. д., в то же время образует основу разработки как "деятельной стороны", так и историзма, характерных для гегелевского способа мышления.