Связывая истоки этой благодетельной для человечества философии с именами Бэкона и Локка, Вольтер видел, таким образом, в XVII в. и современности начало принципиально новой эпохи, когда прогресс разума приобретает наконец непрерывность и в силу своей зрелости начинает оказывать эффективное воздействие на все стороны человеческой жизни вплоть до политики и экономики. Но глубочайших социальных корней философии Нового времени и действительных оснований ее все более значительного воздействия на общество Вольтер не смог заметить, сводя все дело к тому, что «люди понемногу просвещаются картиной своих несчастий и глупости. Общества со временем приходят к исправлению своих понятий, люди учатся думать» (там же, 548). В процессе такого просвещения он придавал громадное значение философскому осмыслению прошлого. Выяснение причин человеческих бедствий рассматривалось как необходимое и действенное средство к тому, чтобы не допустить их повторения. «Необходимо, — подчеркивал Вольтер относительно клерикальной опасности, — часто напоминать об узурпациях пап, об их скандальных распрях во времена расколов, о преследованиях и войнах, вызванных этим безумием, и о порожденных ими ужасах. Если бы молодым людям не сообщали этих сведений, если бы не существовало некоторого числа ученых, знающих эти факты, то общество было бы столь же глупым, как во времена Григория VII. Общественные бедствия тех времен невежества непременно возродились бы в результате того, что против них не принималось бы мер предосторожности» (6, 19, 357–358).
Вольтер вместе с Тюрго, Кондорсе и стоящим несколько особняком Руссо принадлежит к основоположникам и крупнейшим представителям просветительской теории прогресса, разновидности которой отражали факт развития человеческого общества. Распространенное среди буржуазных исследователей связывание истоков теории прогресса с христианским миросозерцанием (см., например, 21, 316–322) является ошибочным. В действительности понимание направления и смысла исторического движения христианской эсхатологией и хилиазмом прямо противоположно взгляду на историю как на процесс развития человеческих обществ по восходящей линии. Общей для всех просветителей чертой является уверенность в том, что главной движущей силой развития является прогресс разума. Но если для Вольтера, Тюрго, Кондорсе этот вид прогресса был безусловным благом, то Руссо проклинал его как пагубную первопричину (вместе со «способностью к совершенствованию») выхода человека из безмятежного счастья и свободы «естественного состояния» в ожесточенную борьбу и социальный гнет цивилизации. Со стороны Руссо это было неадекватным выражением замеченной им антагонистичности общественного прогресса в условиях частнособственнических отношений. Хотя Вольтер и другие приверженцы теории прогресса из среды просветителей сильно уступали Руссо, не возвышаясь до его проникновения в диалектику социального развития, они тем не менее были правы в настаивании на том, что без развития и распространения знаний невозможно преобразовать наличные общественные отношения в направлении свободы и справедливости и что общество свободных и счастливых людей немыслимо без высокоразвитой духовной и материальной культуры.
У Вольтера теория прогресса большей частью будучи непосредственно вплетена в ткань его повествования о прошлом, не выделяется им в особую концепцию. В этой слитности вольтеровского представления о прогрессе с изображением исторических фактов состоит его сила и убедительность. Но это представление должно было быть дополнено углубленной теоретической разработкой учения о прогрессе, что и было осуществлено трудами Тюрго (см. 39) и Кондорсе (см. 23).
Вольтеру, более чем кому бы то ни было, чуждо гипостазирование прогресса, представление о поступательном движении истории как некоем самодовлеющем потоке, властно несущем включенных в него людей в «царство разума». По убеждению Вольтера, никакие улучшения в человеческой жизни не совершаются сами собой, а всегда могут быть только результатом самых активных целенаправленных усилий, обязательно включающих борьбу людей со «злом». В прошлом Вольтер усматривал лишь отдельные и не получавшие дальнейшего развития проблески прогресса, в настоящем видел уже мощное и непреодолимое движение, подготавливающее «царство разума» в борьбе с защитниками предрассудков и суеверий. Всесторонний же и радикальный прогресс мыслился им как перспектива близкого будущего. В целом прогресс общества для Вольтера — это углубляющееся познание действительности, научные открытия и их воплощение в полезных людям технических средствах, рост эффективности человеческого труда и всемерное развитие экономики, подъем благосостояния народов и индивидов, расцвет искусства и литературы, распространение в массе населения образования и культуры человеческих отношений, торжество разума над суевериями и предрассудками, владычество здравой философии, внедрение выработанных ею принципов разумности, справедливости, гуманности в жизнь народов и всего человечества.
Наряду с другими компонентами вольтеровской философии истории идея развития человеческого разума и воплощения его начал стала на длительное время мировоззренческой основой прогрессивной буржуазной историографии, связанной с теми социальными силами, которые вели борьбу за повсеместную ликвидацию феодально-абсолютистских порядков и выступали против клерикальной реакции. С другой стороны, характерной чертой буржуазной историографии, социологии, философии эпохи империализма стал отход от теории прогресса. Выявление слабостей просветительской версии прогресса сопровождалось также отбрасыванием содержавшихся в ней рациональных зерен. Все это использовалось идеологами империалистической реакции для атак на научную теорию прогресса, созданную марксизмом.
Заключение
Однако невозможно понять в полной мере роль Вольтера в философии XVIII в., если интересоваться только тем, что выдвинуто им самостоятельно, а что является интерпретацией воззрений других мыслителей. Такой ограниченный подход принципиально чужд марксизму, преодолевшему взгляд на историю философии как на филиацию идей. Научное исследование мировоззрения Вольтера немыслимо без выявления того, что он внес нового в понимание предмета философии, ее роли и функций в жизни общества.
Ограничиваясь в своих эксплицитных определениях философии ее традиционной, чисто этимологической характеристикой как «любви к мудрости», Вольтер фактически наполнил данную формулу новым содержанием. Включая в сферу философского мышления все жизненно важные для человека вопросы, Вольтер вовсе не собирался растворять затрагиваемые им области знания в единой нерасчлененной дисциплине, подобной античной философии. Речь не идет у Вольтера и о том, чтобы представить философию самодержавной «наукой наук», навязывающей свои решения конкретным отраслям знания. Суть производимой Вольтером экспансии философии заключается в другом: во-первых, в прояснении для каждой области знания (и вместе с тем деятельности) наличных в ней мировоззренческих установок; во-вторых, в замене теологических установок антитеологическими. Эти задачи ставились и решались Вольтером в обстановке, когда борьба с насыщавшими сознание людей теологическими представлениями, унаследованными от клерикального средневековья, объективно имела первостепенное значение для социального прогресса и для отражавшей его запросы передовой философии. Как отмечал Энгельс, «мировоззрение средних веков было по преимуществу теологическим… церковная догма являлась исходным пунктом и основой всякого мышления. Юриспруденция, естествознание, философия — все содержание этих наук приводилось в соответствие с учением церкви» (1, 21, 495). Вольтеровский «светильник философии», показывающий несостоятельность идей божественного откровения (антиревеляционизм) и божественного мироправления (антипровиденциализм), явился средством детеологизации человеческого сознания, всей духовной культуры человечества, ибо даже деистические формулы Вольтера имели совершенно иную, сугубо мирскую и гуманистическую ориентацию. Вольтер и другие просветители выводили философию на авансцену культурно-идеологической жизни европейского общества, оттесняя религию.