Интересно также, что, высказываясь о чудесах христианских святых, суфийские подвижники, не отрицая их, определяют их как творимые «через нияз, то есть путем тренировки тела… И вот этот начальный уровень — это уровень, от которого очень трудно оторваться, очень опасный уровень. Из-за увлечения этим уровнем в соответствии со степенью увлечения увеличивается количество преград, завес между ним и Всевышним».[131]

Приведенные тексты свидетельствуют о том понимании чудес мусульманских святых, что они происходят в силу некоего обретенного святыми свойства или благодаря их способности использовать сокрытые силы человеческого естества либо ритуальных формул, но не в силу личного участия Бога в каждом из этих чудотворений. Вот как на эту тему выражается один из современных суфийских авторов: «Суфии относятся к чудесам спокойно, считая их следствием работы определенного механизма (выделено мною, — Ю. М.), который будет оказывать влияние на человека в той мере, в какой он будет находиться в гармонии с ним».[132] Источник такого рода чудес находится как бы вне Бога и Его воли, что, вероятно, и смущало отдельных строгих мусульманских подвижников, стремившихся максимально сосредоточиться на единственности Бога. Именно потому ортодоксальное богословие ислама «подлинными чудотворцами признало только доисламских пророков».[133]

В то же время христианское представление о чудесах, совершаемых святыми, совершенно иное. Святой предстоит пред Богом, всецело живет в Боге, и Бог дает ему как сыну и наследнику по благодати[134] силу дерзновения в молитве и скоро исполняет просьбу святого. Но при этом подлинным совершителем чуда всегда является Он Сам, точнее же, это происходит синергийно между ними: личность святого также не выключена из этого процесса. Представление о механическом, неизбежном последствии проклятия, неотвратимом даже по просьбе святого, как в описанных выше случаях с Наджм ад-Дином, в христианстве совершенно немыслимо.

Даже при позитивном осмыслении чудес-карамат оказывается, что и они по своему значению не выходят за рамки представления о чуде лишь как свидетельстве. «Все эти способности суть лишь демонстрации ad usum populi[135] того, что они (то есть святые) обладают единственно значимым знанием — тем, что называется ильм бил-лях, знанием о Боге».[136]

Обозначенное выше и проиллюстрированное примерами расхождение между христианством и исламом в понимании смысла и цели чудесных явлений обусловлено целым комплексом причин.

Первая из них — кардинальное различие в представлении христиан и мусульман о соотношении Бога и человека. Согласно христианскому учению, Господь Иисус Христос пришел на землю ко всему человечеству в целом и к каждому человеку в отдельности. Именно православное понимание вочеловечения Бога как воипосташрования придает христианским историям с чудотворениями неповторимо личностный оттенок, свойственный лишь христианству. Между человеком-личностью и Богом-Личностью христианство утверждает личностные отношения, ставшие возможными благодаря личному подвигу Личности Богочеловека Христа. И этот личностный акцент не может не оказывать влияния на характер совершаемых чудес.

Не секрет, что само понятие личность выработано христианской богословской культурой в процессе поиска адекватной тринитарной и христологической терминологии, и потому вполне резонен вопрос о правомерности использования его для объяснения понятия, принадлежащего совершенно другой культуре, не имеющей в своей основе тайны Триединства. Существует немало оснований для того, чтобы считать, что мусульмане понимают личностность Бога неким совершенно отличным от христиан образом и вкладывают в это, в общем чуждое для них, европейское понятие нечто совсем иное, нежели христиане.

Это находит отражение и в бытовом сознании современных мусульман. Так, одна знатная пакистанская мусульманка, обратившаяся в христианство, впоследствии писала в своих воспоминаниях, что главным, что смущало ее в христианстве, было то, что ей «казалось, что христиане… сделали Бога личным».[137] О подобных проблемах упоминают и христианские миссионеры, работающие в арабских странах: «На языках исламского мира эти истины объяснить довольно сложно. Например, в арабском слово «личность» имеет оттенок парень или приятель. Говоря о Боге, мусульманин никогда не назовет Его личностью. В исламе Бог — иной Святой». Интересно, что при подготовке «Декларации о евреях и нехристианах» на II Ватиканском соборе в разделе, касающемся ислама, из-за невозможности найти в арабском языке точный эквивалент понятию «личный Бог» оно было заменено в окончательном проекте определением «сущий» (ал-каййум). Вариант шахсий был отвергнут, поскольку в арабском этот термин имеет оттенок телесности и с точки зрения исламского учения о Боге неприменим к Божественной сущности.[138] И действительно, среди направлений и тем, по которым шла работа средневековых мусульманских философов и богословов, нет ничего близкого христианским спорам о соотношении природы и ипостаси (личности) в Боге.[139] Предметом рассмотрения мусульманских богословов служили такие атрибуты Бога, как «знающий», «могущественный», «живой (сущий)», «благородный», «вечный», и их соотношение с Божественной сущностью.[140] Вопрос о соотношении природы и личности в Боге, повторим, не ставился, что естественно, поскольку для такой постановки вопроса не было никаких предпосылок.

Но может ли быть адекватным понимание, если отсутствует адекватный термин? Это большой и серьезный вопрос, который заслуживает отдельного рассмотрения. Здесь же в виде предположения хочется высказать мысль, что одним из ключевых (во всяком случае с религиозной точки зрения) различий в понимании личностности Бога является христианское представление о Боге как любви (см.: 1 Ин. 4, 8). «Бог — совершенная личность, потому Он и любовь совершенная»,[141] — писал святитель Николай Сербский об органической связи этих двух понятий.

Мусульманские подвижники были по-своему очень велики, но их аскеза «основывалась на том, что Аллах, сотворив однажды этот мир, с тех пор даже не взглянул на него»,[142] тогда как подвижники христианства брали на себя подвиг ради любви Божией, которой так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3, 16).

Да, и в исламе многие мистики говорили о любви к Богу. Но любовь, о которой они говорили, которую воспевали и к которой стремились, — любовь рабская, и, по их же собственному признанию, «высочайшей честью, даруемой Богом, является наименование Абдалла» (раб Бога).[143]«Любить Бога — значит любить покорность Богу»; «Истинная любовь — это повиновение Возлюбленному»— таковы объяснения, принадлежащие самим суфиям.[144] А в христианстве человек призван к сыновней, а не рабской любви к Богу. Христианская любовь — это любовь, осмысляемая через призму факта самопожертвования Бога ради человека.[145]

Передают, что однажды сподвижники Мухаммеда сказали ему: «Поистине мы отличаемся от тебя, о посланник Аллаха, ведь Аллах простил тебе то, что предшествовало из твоих грехов и что было позже». Услышав это, он разгневался так, что это стало заметно по его лицу, и сказал: «Я лишь больше боюсь Аллаха и больше знаю о Нем, чем вы!».[146] Боюсь и знаю — это основополагающие глаголы, определяющие сущность бого-почитания в исламе. И можно сказать, что без представления о крестной, жертвенной любви Бога к человеку и миру за рамки этих глаголов не удалось выйти даже самым величайшим из мистиков ислама. И это наложило свой отпечаток в том числе и на представление о смысле и назначении сверхъестественных явлений.