Столь жестокая расправа с бунтующим монастырем станет понятной, если учесть, что янсенистское движение было направлено не только против католической реакции в лице иезуитов, но и против феодализма и абсолютизма с их злоупотреблениями и духовным насилием над инакомыслящими. Несмотря на свой довольно «разношерстный» социальный состав, янсенизм был в общем буржуазным течением, скрывавшим, согласно Бальзаку, «дух революции» под маской аскетизма и набожности, так что «Вольтер продолжал дело Паскаля» (см. 20, 116–117).

Борьба янсенистов с иезуитами не прошла для последних даром. Орден, созданный церковью для поддержания пошатнувшегося в период Реформации престижа католицизма, способствовал лишь дальнейшей дискредитации его, как и все насильственные акции, предпринятые римско-католической церковью «во славу божью» (крестовые походы, инквизиция и др.). Общество Иисуса как нельзя лучше разоблачало миф о «святости» церкви и в гротескном виде представило вполне мирские цели и средства се служителей: стремление к власти, страсть к наживе, погоня за земными радостями и удовольствиями (под маской лицемерного благочестия). Несмотря на внешнюю благопристойность отцов-иезуитов, их тайные политические интриги и финансовые махинации рано или поздно во всех странах стали явными и вызвали повсеместное требование общественности запретить орден, что и вынужден был сделать папа Климент XIV в 1773 г. Но через 40 лет — в условиях разгула реакции в Европе после разгрома наполеоновской империи — римская курия снова прибегла к услугам этого «отборного отряда» воинствующей церкви, и папа Пий VII легализовал орден иезуитов в 1814 г., который и поныне служит католицизму. В 1870 г. иезуиты добились признания католической церковью догмата о непогрешимости папы, против чего выступал Паскаль в своих «Письмах…».

«Письма к провинциалу» — это образец антиклерикального памфлета XVII столетия, гениальная сатирическая комедия, в которой Паскаль выступил как блестящий полемист и превосходный стилист. Гуманистическое значение «Писем…» не исчерпывается разоблачением пробабилистской морали иезуитов, хотя М. М. Филиппов совершенно справедливо считает, что «одной борьбы Паскаля с иезуитами достаточно для обеспечения за ним благодарности потомства» (57, 5). Но был у этой книги такой «заряд», о котором не предполагал и сам Паскаль, Он искренне был убежден, что защищает евангельские принципы нравственности, а между тем больше всего говорил об общечеловеческих нормах морали, выступая от ее имени, апеллируя отнюдь не к набожности, а к разуму, здравому смыслу и сердцу людей, к их естественным склонностям и нравственным чувствам. Неоднократно устами Монтальта Паскаль заявляет, что лучше вообще не иметь никакой религии, чем иезуитское ее понимание. Здесь как бы сам собой напрашивается вывод (которого Паскаль не сделал, но зато другие сделали не без его помощи) о том, что нравственность не обязательно покоится на религиозных догмах и заповедях. В «Мыслях» Паскаля есть и такой весьма характерный фрагмент: «Опыт заставляет нас видеть огромную разницу между набожностью и добротою» (14, 545, фр. 365). В том же направлении идут и поиски Паскалем «единственной точки зрения» в вопросах морали, ибо если бы он однозначно связывал мораль с религией, то подобного рода мысли у него даже не возникали бы.

Паскаль, таким образом, относится к тем борцам против свободомыслия и атеизма, которые сами в немалой степени способствовали им.

Глава III. «Мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем»

1. «Идолы» схоластики и бесконечный прогресс человеческого познания

борьбе с уходящей в прошлое, но еще не сдающей свои позиции схоластикой передовые ученые и философы XVII в. продолжали лучшие традиции эпохи Ренессанса. В эту последнюю происходит не только возрождение античной философии и культуры (Платона, Демокрита, Эникура, подлинной философии Аристотеля), но и переоценка многих средневековых ценностей в духе требований Нового времени. Схоластика как «рациональная теология», противостоящая мистическому богословию, была призвана интеллектуальными средствами обосновать догматы религиозного учения и являлась служебным органом церкви, которая занимала тогда господствующее положение в обществе «в качестве наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя» (1, 7, 361). Философия и во многом наука в эпоху средневековья были «служанками теологии» и обязаны были опираться на авторитет Священного писания, отцов церкви и, начиная с Фомы Аквинского, приспособленную для нужд церкви и вероучения философию Аристотеля. Высокий удельный вес формально-логических исследований в ту эпоху, отрыв науки от опыта, практики и жизни диктовались потребностями систематизации, концептуализации и детализации религиозного учения с его вечным и неизменным предметом — божественной сущностью. Авторитаризм, косность, формализм станут на многие века синонимом схоластической учености, которую Кант метко называл «почтенной ржавчиной древности».

Схоластическому формально-логическому знанию Новое время противопоставило опытно-экспериментальное естествознание, схоластической метафизике, ориентированной на теологию и религиозный авторитет, — философию, опирающуюся на «естественный свет» человеческого разума и чувств и научное познание мира. Авторитаризм в средневековой схоластической культуре сначала был расшатан скептицизмом, поставившим под сомнение саму возможность рационального обоснования религиозного учения, а затем был сметен бурным развитием научного знания, вылившимся в научную революцию XVI–XVII вв.[7]

Но прежде чем это произошло, лучшим представителям европейской культуры пришлось сражаться на «поле битвы» со схоластикой. И Паскаль находился на переднем крае этой борьбы вместе с Ф. Бэконом, Галилеем, Декартом и др. Паскаль отвергал притязания старой науки на обладание вечной истиной. Он едко высмеивает попытки ученых схоластов наделить природу «человеческими страстями и стремлениями» или выдумывание «мнимых причин» там, где надо искать только естественные и простые законы, следуя самой природе. В самом деле, лишенная глубокой экспериментальной базы, средневековая наука была вынуждена для объяснения непонятных явлений прибегать к умозрению, воображению и просто спекуляциям типа: «магнит чуствует близость железа»; предмет, подброшенный вверх, «стремится к земле»; «природа боится пустоты» и т. д. «Мнимые причины», вроде теплорода, флогистона и др., обосновывали явления теплоты, горения и т. д. Понадобились кропотливые исследования многих поколений ученых, чтобы убедительно разрушить все эти ложные представления. Как мы уже видели, немалая доля этих трудов принадлежит и Паскалю.

Чтобы обосновать право новой науки на опровержение старых истин, Паскаль написал свое знаменитое «Предисловие к трактату о пустоте» — небольшой гносеологический шедевр, который можно рассматривать как «Манифест» науки Нового времени. Прежде всего Паскаль выступает за полную свободу научных исследований от власти слепого преклонения перед авторитетом «древних». Уважение к древним до того дошло, сетует он с самого начала, что «всякую их мысль считают оракулом», и «текста одного автора достаточно, чтобы разрушить самые сильные доказательства» (14, 230). Ничего нельзя предложить от себя нового, продолжает он, как будто после древних не осталось истин неоткрытых, как будто человечество стоит на месте в своем познании и разум не развивается из века в век. «Не означает ли это унижение человеческого разума и уподобление его инстинкту животных, между тем как существенная разница между ними состоит в том, что действия разума беспрестанно совершенствуются, тогда как инстинкт всегда равен самому себе…» (там же, 231).

Подобную ситуацию в науке Паскаль считает совершенно нетерпимой, но не собирается впадать в другую крайность, «дабы исправить один порок другим» и полностью отвергать авторитет древних. Нет, он хочет четко ограничить ту сферу знания и культуры, где авторитет может быть «светильником». Паскаль берет на вооружение идущую от средневековья концепцию двойственной истины. В условиях XVII в., когда позиции церкви в духовной жизни общества и схоластические традиции в науке были еще достаточно сильны, разграничение областей знания и веры, науки и религии, разума и откровения обеспечивало относительную свободу научным исследованиям. Поэтому и в «рационалистический век» данная концепция находит своих сторонников (Ф. Бэкон, Галилей, Гоббс и др.). Паскаль является весьма последовательным и своеобразным ее представителем. Он разделяет науки по предмету и способу познания: в одних (например, в истории, географии, юриспруденции, в языках и особенно в теологии), имеющих дело с «простым фактом» или связанных с «божественными либо человеческими установлениями», правомочен авторитет; в других, «основанных на опыте и рассуждении» (например, в физике, геометрии, арифметике, музыке, медицине, архитектуре), авторитет бесполезен, поскольку в них разум и чувство одни в состоянии судить об истине (см. там же, 230). Первые Паскаль называет историческими предметами, в которых хотят почерпнуть знание, «добытое прежними авторами» (кто был первым королем Франции, где проведен первый меридиан и т. п.), вторые — «догматическими», в которых имеют целью исследовать и открыть «скрытые истины».