Однако объективное содержание его «Мыслей» дает определенную почву для упреков не только в сомнении, но даже в атеизме. Во-первых, это связано с генезисом религиозного мировоззрения Паскаля, когда у него еще возникали всякие «каверзные» для религии вопросы и в голову приходили «кощунственные» мысли. Например, на одну из них обращает внимание Гольбах в своей «Системе природы»: «Вот что я вижу и что меня волнует. Я смотрю во все стороны и всюду вижу один мрак. Природа ничего мне не предлагает, кроме того, что вызывает сомнение и беспокойство. Если бы я не видел в ней никаких признаков Божества, то решился бы его отрицать; если бы я повсюду видел следы Творца, то успокоился бы в лоне веры. Но, видя слишком много, чтобы отрицать, и слишком мало, чтобы поверить, я нахожусь в плачевном состоянии, в котором я желал сотни раз, чтобы природа, если ею управляет Бог, указала на него недвусмысленно, или, если ее свидетельства сомнительны, уничтожила бы их совсем; пусть же представит все или ничто, чтобы я знал, какой стороны мне держаться» (14, 555, фр. 429). На это Гольбах замечает: «Вот каково состояние сильного ума, борющегося со сковывающими его предрассудками» (33, 1, 623), а еще ранее констатирует: «Декарт, Паскаль и даже доктор Кларк были обвинены современными им теологами в атеизме, что нисколько не помешало позднейшим теологам воспользоваться их аргументами как очень убедительными» (там же, 434).

В самом деле, во-вторых — что всего важнее! — всякая апология религии есть самопротиворечивая процедура: если вера требует обоснования и защиты, значит, она под угрозой. Всего благоприятнее для религии слепая вера, ибо, коль скоро она «прозревает», тем меньше становится верой, если не полностью превращается в свою противоположность, т. е. в неверие. В этом и состоит главный парадокс веры: чем больше веры — тем меньше ее обоснования, чем больше обоснования — тем меньше веры. И первое, и последнее убежище веры — отрицание разума и всяких рационалистических доказательств в ее пользу. Так что суеверие есть необходимая «ипостась» веры.

Но Паскаль старался избежать суеверия и вступил на путь разумного обоснования веры, на котором, в общем, потерпел фиаско и пришел к опасному для религии и церкви выводу: разумом нельзя доказать существование бога. Вот за него-то сразу же и ухватились враги Паскаля — иезуиты, которые первыми обвинили его в атеизме, в частности аббат Гардуэн. С помощью тонкой герменевтики можно было обратить многие доводы Паскаля «за» религию в доводы «против» нее, над чем и потрудились хитрые и ловкие отцы-иезуиты, разоблачая в нем сознательного, но замаскированного «атеиста». В том же направлении — только без иезуитского злопыхательства — проделали работу над «Мыслями» Паскаля и французские просветители. Так, Д’Аламбер в своем «Похвальном слове аббату Уттвилю», правда очень осторожно, намекает на возможность атеистической трактовки «Мыслей» Паскаля. Искра сомнения в глубокой религиозности Паскаля была брошена. Кондорсе ее «подхватывает» и более решительно и открыто показывает — сначала в «Похвальном слове Паскалю», а затем в комментариях к подобранным им самим и вновь изданным «Мыслям» Паскаля в 1776 и 1778 гг., — что «великий христианин» и «святой» в глубине души должен был склоняться к атеизму. Опираясь на фрагменты, в которых Паскаль говорил о невозможности постичь бога разумом, Кондорсе был убежден, что математический ум ученого неизбежно приводил его к неверию и лишь только в результате психического заболевания он оказался легкой добычей и жертвой христианства. Чтобы подтвердить свои выводы, Кондорсе представляет «Мысли» Паскаля в своем духе, так что из апологии христианства они превратились в опасную для религии книгу, способствующую неверию.

Обращал внимание на подобного рода мысли Паскаля и Вольтер, во многом разделявший взгляды Кондорсе. В своем «Анти-Паскале», маскируясь под ревностного сторонника религии, Вольтер не один раз «гневно возмущается» рассуждениями поборника христианства, которые «могли бы послужить только для того, чтобы плодить атеистов» (100, 22, 33). Ламетри в «Рассуждении о счастье» замечает: «Сенека пытался быть добродетельным, как Паскаль пытался верить» (44, 319).

В целом французские просветители, разоблачая в Паскале скрытого атеиста, видели в этом наиболее действенное средство борьбы с признанным и уважаемым апологетом религии, которая была для них одним из главных тормозов на пути общественного прогресса. Но нельзя сказать, что ради тактических целей в напряженной идейной борьбе они специально искажали мысли Паскаля. Нет, истоки такой интерпретации заложены в самом его исследовании о христианской религии, и прежде всего в отрицании возможности доказать бытие бога посредством разума. Так что и более поздние мыслители усматривали в Паскале такого верующего, который стоял на грани неверия, всей душой терзаясь из-за этого. Например, Шатобриан в своей книге «Гений христианства» рисует драматический образ Паскаля-христианина, страдавшего от разлада в себе между «сердцем» и разумом. Фейербах в «Истории философии» также говорит о том, что Паскаль верил как бы через силу, вследствие чего и не мог полностью отречься от себя во имя бога: «…чего хотел достичь своим благочестивым усердием Паскаль, но не достиг и не мог достичь именно потому, что он хотел этого достичь, того достиг Бейль в свободной стихии науки» (55, 3, 232). Правда, следует заметить, что противопоставление в этом плане Бейля Паскалю не вполне правомерно, ибо в «свободной стихии науки» Паскаль умел полностью забывать о себе.

Весьма любопытным является мнение Ницше о «великом христианине», каковым он считал Паскаля. Ницше говорит, что Паскаль «умер слишком рано, чтобы иметь возможность из глубины своей великолепной и горестной души осмеять христианство, как он успел осмеять иезуитов» (цит. по: 73, 85). Как бы там ни было, но роль Паскаля в истории католической религии является достаточно противоречивой. На него пытались и пытаются опереться, с одной стороны, как правоверные католики, так и модернисты, а с другой — вольнодумцы типа Пьера Бейля. Так, Э. Жильсон, Ж. Шевалье, Ж. Гиттон, Г. М. Гаррон и другие католические философы и теологи стремятся представить Паскаля истинным поборником католической религии и церкви, сближая его позиции с учением Августина и отрицая его приверженность янсенизму. Кардинал Гаррон в своей книге «Во что верил Паскаль» (посвященной памяти Ж. Шевалье) утверждает: «Если поверхностное суждение говорит о Паскале „янсенист“, то более глубокий и истинный анализ заставляет считать его „августинианцем“» (76, 163). Гаррон пытается доказать, что «Паскаль не был янсенистом в том смысле, что он никогда не желал думать иначе, чем церковь, римская церковь: ересь никогда не одобрялась им, как раскол, который он считал высшим знаком проклятия» (там же, 154). Конечно, Паскаль не считал себя еретиком и осуждал кальвинизм, но он не считал еретическим и учение Янсения, и янсенизм в целом, которым он до некоторой степени следовал, будучи глубоко убежденным в верности их Августину. И тем не менее Паскаль много и часто думал иначе, чем римская церковь. Недаром его «Письма к провинциалу» были осуждены этой последней и преданы сожжению. И уж, конечно, не как ревностный католик, а скорее как бунтовщик и еретик (подобно Лютеру в свое время) Паскаль не принял безропотно этого осуждения, а воскликнул: «Если мои письма осуждены Римом, то ведь то, что я в них осуждаю, осуждено и на небе. Ad tuum, domine Jesu, tribunal appello. (К твоему суду взываю, господи Иисусе)» (14, 619, фр. 916). Очень показательным является это непосредственное обращение к богу — через голову католической церкви и совсем в духе протестантизма. Не случайно сестра Паскаля, Жильберта Перье, преданная янсенистка, скрыла эту мысль от переписчиков его рукописей, равно как и множество других его «крамольных» мыслей, не зафиксированных своевременно копией (см. там же, 618–640). Опустили этот призыв Паскаля к господу также издатели его «Мыслей» из Пор-Рояля. Лев Шестов в своей книге «Гефсиманская ночь» не без основания считает, что взывающий к самому богу Паскаль был для них более опасным, чем ненавистные им иезуиты. Янсенисты из Пор-Рояля осмелились взывать не к господу, что означало бы посягательство на целостность церкви в духе Лютера, а лишь к будущему вселенскому собору.