Даже понятие «общество» в китайском сознании тесно связано с культом предков. Китайский язык очень точно передает оттенок «общества» как близко-контактной группы людей, связанных между собой либо хозяйственными, либо родственными связями. В современном языке «общество» звучит как шэхуэй, что дословно означает «собрание [людей] вокруг алтарей предков», и таким образом общество воспринимается как круг людей, поклоняющихся единым духам. В Китае человек не может быть человеком во всей своей полноте, пока он не соотносится с предками через ритуал и духовное соприкосновение с ними. Если для большинства иных традиций «человек воистину» лишь тот, кто подобен Богу¹, то в Китае он соотнесен с предками и необходимостью понимания тех сил и связей, в которые включены и духи предков, и сам человек.

По существу, такое поклонение духам предков, сохранившееся в Китае до сегодняшнего дня практически повсеместно, отражает некий «дорелигиозный этап» развития человечества, о котором, в частности, О. Ранк писал: «Религия не всегда была неразрывной спутницей человечества; в истории развития до-религиозная стадия занимала большое место»². В Китае этот «дорелигиозный» этап зафиксировался на многие тысячелетия и стал основной формой общения человека и коллективного сознания нации с внешним миром. Если рассуждать в терминах «мифологического-логического» (что, конечно, является очевидным упрощением), то, вероятно, Китай не только не отошел от мифологического сознания, но вообще не шел к «логическому», развиваясь иным, более сложным путем.

Одним из первых поведал западному миру о китайской религии знаменитый иезуитский миссионер XVII в. Маттео Риччи. Он оставил после себя занимательные и познавательные дневники, которые представляют собой яркий пример попытки уместить китайскую действительность в строгие рамки понимания европейской культуры. Риччи, как, впрочем, и сотни других путешественников и исследователей Китая, пытались опознать в китайской культуре что-то свое, знакомое, перенести на нее свои концепции и формы. Сложился примечательный парадокс: изучали не столько китайские реалии, не столько внутренний механизм китайской цивилизации, сколько сравнивали увиденное и услышанное со своим опытом и чисто западными культурными ощущениями по принципу «похоже — не похоже». То, что не умещалось в эти рамки, нередко отметалось или просто не замечалось.

Маттео Риччи всячески пытался найти концептуальную связь между китайскими духовными учениями и христианством, вероятно, отказываясь верить в то, что сама парадигма развития Китая может быть абсолютно другой. Он говорил, что «Конфуций является ключом к китайско-христианскому синтезу»³. Более того, он считал, что всякая религия должна иметь своего основателя, получившего первое откровение или пришедшего, как Христос, к людям, и полагал, что Конфуций есть основатель «конфуцианской религии».

Попытки перенести западные религиозные реалии на Китай порою приводили к забавным парадоксам. Если христианство названо по имени Христа, то, например, иезуит Альваро Семедо, приехавшей в Китай в 1613 г., пребывал в уверенности, что даосизм (даоцзяо) получил название по имени своего основателя, некоего Таосу, т. е. Дао-цзы. В западные языки прочно вошел термин «конфуцианство» для обозначения учения, созданного, как предполагается, Конфуцием (хотя уже средневековое конфуцианство мало связано с изначальной проповедью Конфуция). Однако в китайском языке такого термина нет, ему соответствует жуцзяо, нередко переводимое как «учение книжников».

Маттео Риччи одним из первых заметил, что в Китае безболезненно соседствуют, как он считал, три основных религии: конфуцианство, даосизм, буддизм. Китайцы ходят в кумирни и храмы всех этих трех религий, при этом посещают еще места поклонений местным духам, имеют на своих домашних алтарях таблички с именами духов предков и, таким образом, поклоняются Илл всем сразу. Когда в Китай пришло христианство, таблички с именем Иисуса Христа нередко размещались на том же алтаре, рядом с именами предков, изображениями Лао-цзы и Будды. Уже позже это явление получило в науке название «религиозного синкретизма» — безболезненного и взаимодополняющего сожительства нескольких религий.

Сколь наивными ни покажутся эти рассуждения прошлых веков, суть их очень прочно закрепилась в современном западном сознании, которое нередко по-прежнему рассматривает «три основных китайских религии» или учения: конфуцианство, даосизм и буддизм.

В действительности китайских духовных учений было, конечно же, не три, а значительно больше.

Однако китайское сознание оперировало понятиями троичности, подгоняя под это практически все явления духовной и культурной жизни. «Три начала» — Небо, человек, земля. Три киноварных поля-данътянъ, где концентрируется жизненная энергия ци и выплавляется «пилюля долголетия», — нижнее, верхнее, среднее. Три важнейших планеты, три важнейших домашних духа: богатства, знатности и счастья, и многое-многое другое, вписанное в трехслойность космоса китайцев. На фоне бинарной оппозиции инь-ян и их проявлений в культуре любой третий элемент придавал промежуточность и одновременно устойчивость конструкции. Инь и ян не трансформируются друг в друга одномоментно, но существует некая промежуточная стадия, объединяющая инь и як и одновременно явно разделяющая их, — так и рождается устойчивая триединая структура.

Триединство китайской религиозной системы — не более чем традиционная парадигма мышления.

Например, прекрасно известно, что под названием «даосизм» существовали десятки, а порою и сотни разнородных школ, нередко не связанные между собой ни вероучением, ни ритуалом, ни другими формальными признаками. И все же это именовалось единым словом «даосизм». Столь же неоднородно было конфуцианство, которое могло включать в себя как исключительно государственную идеологию, так и деревенские ритуалы. Примечательно, что из троичной схемы выпадали народные культы и верования, вообще не поддающиеся абсолютной классификации. Обычно их связывают с даосизмом или так называемым народным буддизмом, хотя по-настоящему они представляют собой абсолютно отдельные культы и верования.

Примечательно, что тот же Маттео Риччи в одном из своих писем в 1609 г. заметил, что «китайцы поклоняются лишь Небу, Земле, а также Владыке их обоих»⁴. Пожалуй, это одно из самых точных определений того, чему все же поклоняются китайцы. М. Риччи под «Владыкой их обоих» первоначально понимал прообраз Бога как некоего еще недоразвившегося понимания христианской истины, но в реальности все свелось к поклонению верховному духу шан-ди, смысл которого был весьма и весьма далек от Бога, а действия ничем не напоминали божественный промысел.

Было бы большой ошибкой говорить о наличии разных религий или разных учений в Китае, хотя в науке и принято различать, например, официальную и сектантскую традицию, даосизм и буддизм, китайскую религию и китайскую философию. Но не следуем ли мы здесь за чисто западной традицией, где действительно существуют и разные верования, и различные религиозные учения, и конфессии?

Принято говорить о синкретическом характере религиозной жизни Китая — это подразумевает, что все течения, и прежде всего конфуцианство, буддизм и даосизм, в сознании рядовых китайцев нередко выступают в виде единого комплекса идей, верований. У них единые духи и даже формы поклонения.

Не случайно до сих в китайских деревнях можно [встретить изображения Конфуция, Лао-цзюня (обожествленного Лао-цзы) и Будды или боддисатвы милосердия на одном алтаре. Перед ними воскурива-ются одни и те же благовония, им приносят одни и те же дары. Нередко на тот же самый алтарь на юге Китая может помещаться изображение Мухаммеда, а на севере Китая мне нередко приходилось встречать наалтарные изображения Христа.

Известное китайское изречение гласит: «Даосизм — это сердце, буддизм — кости, конфуцианство — плоть» (дао синь, фо гу, жу жоу). В этой формуле все три знаменитых китайских учения находят свое место, образуя неразрывность ноги китайской традиции.