Самосознание продвигается вперед тем, что неуклонно погружается в толщу еще не осознанных объективно действующих в нем структур и исторгает из них категории все более высокого порядка. Когда мы формируем понятия, в основе этой деятельности лежит уже бессознательно выработанная и скрытая еще от нас самих предпосылка: понятие о понятии. Переработка созерцаний и представлений в понятие, по мысли Шеллинга, уже предполагает понятие. Ибо откуда известно эмпирической теории образования понятий, что предметы, в которых находят нечто общее, суть вещи одного и того же рода, если у нас не образуется понятия о вещах этого рода? Эмпирический способ усмотрения общего во многом частном сам предполагает уже правило, согласно которому это усмотрение производится, т. е. понятие, и, значит, ведет нас дальше указанной эмпирической способности, к абстракции высшего рода (трансцендентальной), служащей предпосылкой эмпирической абстракции, — к понятию понятия.
Примечательно, что столь высокую абстракцию Шеллинг выводит из деятельности, притом из деятельности практической. Создавать нечто сознательно — значит руководствоваться понятием о цели. Если цель (назначение) предмета составляет его сущность и совпадает с понятием о нем, то понятие о цели есть понятие о понятии; «во всяком сознательном действии имеется понятие понятия, т. е. цели…» (10, 301). Понятие понятия, этот фундамент формирования понятий и кажущихся самостоятельными, присущими только сознанию целей, присутствует в целесообразной деятельности и реализуется через нее независимо от (и чаще всего без) сознания, объективно. Объективные закономерности, наблюдаемые в природном мире и выражаемые в понятиях, продолжают действовать и там, где человек переходит от созерцания мира к преобразованию его, «реальность, усматриваемая нами в объективном мире и в нашем воздействии на мир чувственный, оказывается одной и той же» (там же, 312).
В какой мере принципы объективно-идеалистического натурфилософского монизма продолжают «работать» в «Системе трансцендентального идеализма», видно из того, что с их помощью мыслитель пробивается сквозь старательно укрепленные Кантом и Фихте рубежи, дуалистически разделяющие целесообразную деятельность человека и естественную необходимость, и сводит к единству отражение в нашем сознании объективного мира и кажущуюся его предшественникам независимой от закономерностей этого мира обращенную на него сознательную деятельность людей, преследующих свои цели. «…То, что нам кажется воздействием с нашей стороны на внешний мир, с идеалистической (т. е. с шеллинговской объективно-идеалистической. — В. Л.) точки зрения оказывается лишь продленным созерцанием» (там же, 308).
Будучи «продленным созерцанием», обращенная вовне деятельность составляет объективную сторону в воле. Обнаружение свободы выступает здесь в качестве естественного явления; «объяснимой она (эта свобода. — В. Л.) становится на основании законов природы и тем самым снимается в качестве свободы». Эта объективная сторона свободы оказывается «не чем иным, как естественным влечением» (10, 314).
Иное дело — деятельность Я, обращенная внутрь, на само Я. Такая деятельность направлена на самоопределение. Она должна подчиняться сформулированному Кантом нравственному закону: ты обязан хотеть только то, что могут возжелать и все вообще разумные существа. Нравственный закон не может (потому что это было бы бессмысленно) предписывать то, что происходит само собой, в силу естественной закономерности, т. е. что делает и к чему стремится индивид, побуждаемый своими естественными влечениями: стремлением к индивидуальному благу, корыстолюбием и т. п. Его предписания направлены как раз против естественной необходимости, против эгоистических устремлений, которые на деле сплошь и рядом противоречат этому закону. Не будь нарушений его, он не выступал бы в форме требования, заповеди, должного. Но сознание должного предполагает также сознание того, что можно действовать и иначе, вразрез должному. Индивид имеет возможность выбирать, он убеждается, что свободен в выборе действия.
Сама по себе эта свобода равна произволу. Если бы индивид действовал только как существо, влекомое естественными склонностями, т. е. только как эгоистический индивид, то это было бы просто детерминированное поведение; безусловное же подчинение закону также уничтожает всякую волю и делает индивида пассивным и покорным. На деле же индивид — сознающий себя, каким он здесь предполагается, — находится в напряженности между альтернативными действиями, выступающими в его сознании как совершенно равновозможные решения; выбор зависит от него самого, потому он и является моральным и свободным существом.
Современный экзистенциализм, особенно во французском его варианте (Ж. П. Сартр, А. Камю), разработал следствия из этого факта. Шеллинг же двигался в противоположном направлении — к рациональным основаниям: для него был важен не факт произвольного выбора, из которого исходит экзистенциализм как из предпосылки, не подлежащей дальнейшему рациональному анализу и объяснению, а именно рациональное его постижение и истолкование. Факт должен быть не принят на веру, а критически осмыслен, должен быть понят не как иррациональная вещь в себе, а как явление чего-то. Чего же?
Произвол есть явление чистой воли. Я, дедуцированное в «Системе трансцендентального идеализма» как воля к самоопределению, как абсолютная воля к самореализации, возведенная в закон, воля, не знающая отклонений, реализующаяся исключительно в силу внутренней необходимости, заключенной в ее природе, получает свободное проявление вовне соответственно своей природе как абсолютная свобода, т. е. как произвол. Произвол есть внешнее обнаружение абсолютной воли.
Реальной моделью для отвлеченных рассуждений Шеллинга об абсолютной воле была понятная его современникам теория французской революции. Как Я = Я есть переведенная на язык философии формула равенства, политического равноправия, так речь об абсолютной воле есть философский пересказ социально-политических идей из «Общественного договора» Ж. Ж. Руссо. То, что у Руссо названо волей суверена, или волей народа в целом, у Шеллинга переряжено в «абсолютную волю».
Туманным кажется на первый взгляд смысл положений: «Раз же абсолютное обязано являться самому себе, то в силу своей объективности оно должно нам казаться в качестве зависящего от чего-то другого, ему чуждого. Но эта зависимость заключена не в самом абсолютном, но в том в нем, что относится к явлению. Это чуждое, в подчинение от чего ставит себя абсолютная воля в тех целях, чтобы выступить в качестве явления, и оказывается естественным влечением, единственно в противостоянии к которому закон чистой воли принимает характер императива» (10, 321). Переведя это на язык смертных, мы находим здесь только то, что известно со времен Руссо: конституция должна быть принята, но принятие ее зависит от готовности на то эгоистических индивидов, интересы которых — частные интересы — противоположны общему интересу, воле народа в целом; но поскольку конституция принимается ими самими, то безудержной экспансии частного интереса, особенно вторжению его в общественную сферу, положена граница: внешне — как сила закона, внутренне — как долг.
Частный интерес, или, как угодно называть его немецкому философу, «влечение», «идущую вовне деятельность», согласно его взгляду, устранить невозможно; можно и должно ограничить это «влечение» определенными рамками, но ни в коем случае не упразднять. «Неприкосновенность собственности» — это требование, слишком бьющее в глаза буржуазным практицизмом, в немецком идеализме принимает более возвышенный облик: «неприкосновенность личности», т. е. субъекта частной собственности. Борьба всех против всех (также находящая боле утонченное название: «взаимодействие всех интеллигенций между собой») делает положение собственника неустойчивым, подверженным случайности, произволу со стороны других (или: «возможности свободных выступлений со стороны других»). Но «самое священное», т. е. субъект собственности, «не может быть предано па поругание случаю» (10, 328). Поэтому нужна принудительная сила закона, чтобы вслед за «посяганием на свободу» (читай: на собственность) другого тотчас же возникало «преткновение своекорыстию». «Внешний мир должен быть так устроен, чтобы вышеуказанное влечение, переходя через край, обращалось волей-неволей против самого себя и противополагало себе нечто такое, в чем свободное существо могло бы проявлять волю в качестве разумного, а не природного существа, так чтобы действующий попадал бы в противоречие с самим собой и, по крайней мере, наводился бы на мысль о том, что он сам себе идет наперекор» (там же, 329).