Или:
Или:
6. Здесь живо ощущается это «большее» fascinans. Оно живет также в напряженнейших восхвалениях святых даров, которые повторяются во всех религиях спасения. При этом оно повсюду оказывается в странном противоречии с бросающейся в глаза бедностью и детской наивностью образов или понятий, в которых выражено fascinans. Это чувствует каждый, кто вместе с Данте странствовал через ад, чистилище, небо и райскую розу в постоянном напряженном ожидании, когда же наконец упадет занавес. Он падает, и мы почти ужасаемся — как же мало остается:
Для того ли мы столько прошли, спросит «естественный человек», чтобы увидеть три цветных круга? Но от возбуждения у зрителя все еще стучат зубы — пока он помнит о чудовищном позитивном содержании увиденного, пусть недостижимого ни для какого concetto, но именно потому пережитого чувством:
«Священное» повсюду является чем-то таким, что часто очень мало или даже совсем ничего не говорит «естественному» человеку. Более того, такое, каким он его понимает, оно ему часто в высшей степени скучно и неинтересно и даже выглядит какой-то неестественной безвкусицей, как, например, «visio beatifica», видение Бога, в нашем собственном вероучении или энозис у мистиков («Бог есть все во всем»). «Так, как он это понимает» — значит, он совсем этого не понимает. А если учесть, что предлагаемое ему в качестве выражения для священного, а именно, объясняющие понятия-аналоги, простые идеограммы чувства он — без внутреннего наставника — непременно перемешивает с «естественными» понятиями (да и само священное он должен понимать «естественно»), то ясно, что он лишь удаляется от цели.
7. Fascinans живо не только в религиозном томлении. Сегодня оно живет в моменте «праздничности» — как у погруженного в благоговейное раздумье одиночки, воспаряющего душой к священному, так и в серьезности и углубленности общинного культа[38]. Само fascinans — это то, что может так несказанно заполнять и умиротворять души в «праздничном». То, что утверждает Шлейермахер в пятом параграфе вероучения, возможно, относится именно к этому моменту, да и к чувству нуминозного вообще, а именно: оно никогда не приходит одно, т. е. не может действительно состояться без связи с рациональными элементами и не будучи пронизанным ими. Но даже если бы это было правильным, то основания для этого были бы иные, чем полагал Шлейермахер. С другой стороны, всегда может быть перевес одного или другого, возможны состояния, вроде «hesychia», того восхищения, которое чуть ли не целиком наполняет душу. Не так уж важно, приходит ли такое состояние в образе грядущего царства божия, потустороннего райского блаженства или в образе собственного восхождения в само приводящее в восторг надмировое — как ожидание или чаяние или как уже данное в настоящем переживании (если только оно у меня есть, то я уже ничего не спрашиваю о небе и земле). Во всех этих многообразных формах заявляет о себе внутренне родственное всем им, чрезвычайно могущественное переживание того блага, которое ведомо только религии и которое является абсолютно иррациональным. О нем знает в ищущем предчувствии душа, и она опознает его за темными и труднодоступными символами. Но это обстоятельство указывает также на то, что над и за нашей рациональной сущностью сокрыта последняя и высшая наша сущность. Оно не довольствуется насыщением и умиротворением наших чувственных, душевных и духовных влечений и желаний. Мистики называли это «основой души».
8. Но как в моменте Mysteriôsen, таинственного, из «совершенно иного» получались «сверхъестественное» и «надмировое», которые в Epekeina мистиков самым жестким образом противостояли всякой рациональной посюсторонности, — так же это происходит и в моменте fascinans. Посредством высшего напряжения оно становится «безмерностью», которая, как мистический момент на этой линии, полностью соответствует Epekeina на той, другой линии и соответственно этому должна пониматься.
9. Однако живой след безмерного мы находим в каждом подлинном чувстве религиозного блаженства — даже там, где оно выступает со всей умеренностью и сдержанностью. Наиболее ясным образом на него указывает исследование того великого религиозного опыта, в котором переживание выступает в типической чистоте и возвышенности, где оно обнаруживается с большей отчетливостью, чем в менее типичной форме спокойной и благовоспитанной набожности: опыта переживания «милости», «обращения», «возрождения». В христианских формах эти переживания образуют прочную сердцевину избавления от вины и от рабства «греха». Ниже мы увидим, что без иррациональных моментов это было бы невозможно. Но даже независимо от этого мы можем отметить здесь несказанность того, что в таком опыте воистину переживается, указать на блаженное и не отпускающее возбуждение, экзальтацию, на часто причудливое и даже не всегда нормальное блуждание, в которых может происходить такое переживание. Свидетельства и жизнеописания «обращенных», начиная с Павла, служат тому примером. Джеймс собрал целую их коллекцию, хотя сам и не обратил внимания на бьющееся в них «иррациональное». Один из его свидетелей говорит:
«Обычное ощущение внешнего мира ушло от меня, остался один экстаз ничем не омраченной радости. Как описать такое переживание? Это похоже на то, когда все звуки в большом оркестре сливаются в широкую гармонию, в которой тонет все, кроме чувства, переполняющего нашу душу».[39]
Или другой:
«Но чем более стараюсь я найти слова, чтобы выразить это внутреннее общение, тем более я чувствую невозможность воспроизвести это впечатление с помощью обычных образов».[40]
С почти догматической проницательностью третий описывает качественное «Другое» блаженства по сравнению с прочей, «рациональной», радостью:
«Представление святых о Божьей благодати и радость, какую они испытывали, не имеет ничего общего с мыслями и чувствами, доступными обыкновенному человеку, для которого даже невозможно составить отдаленное понятие о том, что переживают святые».[41]