Специфическая проблема соотношения «римского традиционализма» и «эллинского модернизма», «эллинофобства» и «филэллинизма» является, на наш взгляд, порождением новой и новейшей историографии. Некоторые исследователи считают, что проникновение в Рим эллинистической культуры было поверхностным, задевало лишь узкие привилегированные слои общества^{188}. Большая часть римского гражданства, по их мнению, относилась к грекам настороженно: греческих врачей считали отравителями, риторов — краснобаями, философов — людьми бесполезными для республики. Другие современные историки, напротив, утверждают, что этот процесс был всеобъемлющим и всепроникающим настолько, что римская культура утратила свою самобытность^{189}. Мы считаем, что прав А. П. Беликов, который вслед за Г. Коленом говорит, что не было ни единого филэллинского течения, ни единой политической группировки филэллинов, а в государственной политике филэллинизм никак не проявлялся^{190}. Более того, добавим, что «модернизм» — в данном контексте стремление подражать греческим образцам и нормам жизни — выступал чаще всего как проявление индивидуальных запросов, а на уровне государственной политики — как необходимое условие выполнения конкретных прагматических задач, направленных на обеспечение римских политических интересов. Известные филэллины П. Корнелий Сципион Африканский и Тит Фламинин, Эмилий Павел, охваченный, по мнению современников, грекоманией, и другие меньше всего думали об интересах Греции и эллинов и при осуществлении внешнеполитических задач проявляли чувства обостренного римского патриотизма и традиционализма (Liv., XXIX, 20; XXXII, 16, 24; XLIV, 45). Л. Корнелий Сулла, проявлявший безусловный интерес к греческой культуре, тем не менее вырубил священные рощи вокруг Афин, опустошил Академию и Ликей, сам город взял штурмом и отдал его на разграбление своим солдатам, сжег Пирей и т. п. (Plut. Sulla, 12—14). Античная традиция приписала ему примечательный афоризм, высказанный в ответ на обращение афинских послов и определяющий суть проблемы греко-римских отношений. Сулла заявил участникам переговоров, которые пытались напомнить ему о «великом прошлом Афин», что римляне послали его не учиться, а усмирять изменников (Plut. Sulla, 13).

Таким образом, мы признаем, что отношение римлян к греко-восточному миру зависело от конкретных принципов римской политики. Чувства патриотизма и верность традициям играли при этом определяющую роль. Однако в условиях формирования территориальной державы и активизации процесса этнотерриториальной и социальной мобильности римского гражданства эллинистический культурный опыт широко проникал в римское общество. Римское правительство и общественное мнение в целом не были против этого. Общественное недовольство вызывали не столько факты проникновения конкретного греческого опыта в Рим, сколько негативные последствия этого — «порча нравов». В I в. взаимопроникновение культурных традиций стало, по всей видимости, таким органичным, что обвинения в приверженности к греческому образу жизни и греческой культуре практически не встречаются.

В основе разложения системы традиционных отношений лежал и тот факт, что в условиях кризиса римской civitas многие перестали воспринимать ее как идеальную. Это получило отчетливое отражение в государственно-правовых концепциях Полибия (Polyb., VI, 57; XXXI, 24; XXXII, 11), Цицерона (Cic. De rep., I, 47, 71; III, 29, 41), Саллюстия (Sail. Cat., 10, 36; lug., 41, 310; 42, 1—4)^{191}. Более того, система ценностей и традиции гражданской общины оказались чуждыми для значительной части населения, объединенного римским империем, но неинтегрированного в римское общество, что в конечном итоге способствовало развитию социально-политического приспособленчества и лицемерия.

Во второй половине II — начале I в. стержень реальных межличностных отношений по-прежнему составляла общинная традиция. Но постепенно стали заметными альтернативные формы стиля жизни, поведения и выражения чувств. Хотя этот раскол общественной жизни не достиг еще абсолютного характера, а признаки нового и традиционная норма выступали не столько в своей противоположности, сколько во взаимоопосредованности, распад социальных связей стал вполне ощутимым. Негативные с точки зрения традиционной морали и традиционных нравственных основ явления развивались в семейно-брачных отношениях, религиозно-нравственной и морально-этической сферах.

Важнейшим рычагом социализации, каналом подключения индивида к общественному целому в римской civitas выступала fami-lia — большая патриархальная семья. Принадлежность к римской семье считалась прерогативой римских граждан. Принципы демографического поведения не имели альтернатив и были закреплены нормами обычного права и общинной этикой. Их несоблюдение ставило римлянина вне общины. Основные принципы демографического поведения сводились к следующему: брак — важнейшее условие материального благосостояния и общественного веса; вступление в брак — моральный долг римского гражданина; семейно-брачные отношения имеют публичный характер и строятся на строгом подчинении младших старшим, женщин — мужчинам. Римляне считали, что заключение брака, рождение детей, порядки в любом частном доме и даже такие проявления частной жизни, как устройство пиров, должны быть предметом общественного внимания и обсуждения (Plut. Cato Maior, 16).

Правовые основы семейных отношений, являясь сферой гражданского права — ius civile, определялись Законами XII таблиц (Cic. De leg., III, 8, 19; Phil., II, 28; 69; Gell., III, 16, 12; Gai. Instit., 1,144—145; II, 47). Позднее они были частично подтверждены Манлием Торкватом (Dionys., II, 27, 1—2)[19]. В соответствии с закрепленными правовыми нормами и общинной традицией только глава семьи — pater familiae — был единственным самостоятельным и полноправным лицом — persona sui iuris; все остальные члены римской familia: жена, дети, другие родственники и, разумеется, рабы — находились под властью отца. Особый характер отцовской власти был отмечен в Institutiones юриста II в. н. э. Гая — quod ius proprium ciuium Romanorum est fere enim nulli alii sunt homines, qui talem in filios suos habent potestatem (Gai. Instit., I, 55).

Зафиксированные в античной исторической и правовой традиции нормы семейных отношений позволили некоторым исследователям, например историкам римского права, уподобить римскую семью монархии, а власть pater familiae — империуму, который включал личные и имущественные полномочия главы семьи, а на подвластных, особенно на детей, распространял право жизни и смерти^{192}. Крайним выражением подобного взгляда на римскую семью можно считать «политическую концепцию», высказанную в начале XX в. П. Бонфанте, согласно которой римская familia была не естественным организмом со специфическими, в том числе и властными, функциями, а суверенным государством, возникшим с целью защиты своих членов^{193}. «Политическая концепция» не получила поддержки и большинством исследователей была встречена критически^{194}, хотя идея об абсолютной власти отца прочно закрепилась в историографии^{195}. Нам «политическая концепция» также представляется мало убедительной, а суждения о неограниченном характере patria potestas сильно преувеличенными. Во-первых, мы считаем, что специфика положения pater familiae — проявление естественных общинных представлений о сопряжении генеалогического и потестарного начал: полнота отеческой власти определялась его положением ближайшего из живых на пути к предкам. Такое понимание patria potestas опирается на Дигесты (Dig., L, 16, 51).