«Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут.

Но собирайте себе сокровища на небеси, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут.

Ибо где сокровище ваше, там и сердце ваше».[23]

Христианское откровение вырывает человека из призраков чувственного бытия и переносит его в вечное Царство Духа, где истинная отчизна и единственное блаженство его.

Есть религия, принадлежащая к низшей степени развития человеческого духа, – фетишизм, состоящий в обоготворении единичных чувственных предметов: тряпок, кусков дерева и т. д. Его не должно смешивать с другими религиями, в которых, по-видимому, также поклоняются чувственным предметам – статуям, изваяниям, сделанным из дерева, из гранита или из мрамора, как, например, в Индии, в древнем Египте и в древней Греции. Эти религии несравненно выше фетишизма, потому что в них не чувственный предмет сам по себе составляет предмет поклонения, и не этот кусок дерева или камня, но изображение, изваянное на нем, так что единичный чувственный предмет служит только средством для изображения духовного содержания. Во всех этих религиях, начиная от индийской, где Дух еще борется с грубой и безобразной массивностью чувственного бытия, духовное содержание постепенно освобождается от чувственности, стремится к покорению ее и наконец достигает своего полного освобождения в образе Юпитера Олимпийского, изваянного Фидиасом и составляющего переход в свободную и бесконечную область прекрасного, где чувственность уже не имеет и призрака самостоятельного существования, но совершенно покорена духовному содержанию. В фетишизме же, напротив, поклоняются просто единичным чувственным предметам, этому камню, этой тряпке, без всякого отношения к высшему духовному содержанию. Человек, находящийся на такой степени развития, не имеет почти самосознания и никаких других потребностей, кроме чувственных и инстинктивных потребностей животного. Но человеческий дух не может долго оставаться на этой низкой, ограниченной степени своего развития. По себе (an sich), в возможности он есть бесконечная истина, а потому и противоречие своей возможности с своею ограниченною действительностью. Это противоречие не позволяет ему долго пребывать в ограниченности, но беспрестанно гонит его вперед, к осуществлению внутренней возможной истины, и возвышает его беспрестанно над его внешней моментальной ограниченностью. Рассказывают, что у калмыков каждый имеет своего божка, идола, которому он поклоняется и которому в знак особенного почитания намазывает рот сметаною; но если этот божок не исполняет его молитвы, то он бьет его, а наконец и совсем разбивает и заменяет другим. В этом противоречии уже проглядывает ирония над обоготворяемым единичным чувственным бытием и просвечивает сознание его ничтожества.

В чувственной достоверности естественное сознание хотело назвать и указать этот единичный предмет как истину; мы видели, что ни то ни другое не удалось, потому что мнимая истина единичного предмета оказалась ложью. В чувственной достоверности Дух познает не как всеобщий; предметом всеобщего может быть только всеобщее, он же хочет обнять единичное, а вследствие этого и сам относится к нему как единичный; непосредственная чувственная единичность не может быть предметом всеобщего сознания Духа, но доступна только для чувственной достоверности; чувственная же достоверность не существует как всеобщая, как чувственная достоверность вообще, но как множество непосредственно единичных чувственных достоверностей, как множество непосредственных единичных индивидов, непосредственно созерцающих единичные невыговариваемые предметы. Но всеобщность и непреходимость составляют два главные и необходимые условия истины; что истинно только для меня и по существу своему не может быть предметом сознания других, то не имеет права на название истины; а мы видели, что единичный предмет чувственной достоверности невыговариваем и не может перейти из сознания одного в сознание другого; кроме этого, созерцаемый мною единичный предмет и для меня самого не остается постоянною истиною – он исчезает и заменяется другим, а потому и с этой стороны не может быть назван истиною; и естественное сознание возвышается над ним к действительно истинному, т. е. ко всеобщему и непреходящему предмету. Оно не останавливается на этом единичном предмете, но возвышается над ним к его всеобщему – роду, определяющемуся и отличающемуся от других также всеобщих предметов многими существенными качествами; оно не выдает уже эту единичную березу за истину, но, возвысившись над нею к ее роду, отличает общий род берез от рода дубов, собак и т. д..[24]

Таким образом переходит оно из единичного и невыговариваемого мира чувственной достоверности во всеобщий мир опытного наблюдения. Рассмотрим теперь сию новую сферу и отношение естественного сознания к новому предмету.

Во-первых, должно заметить, что с изменением предмета изменилось и само естественное сознание; в чувственной достоверности предметом было единичное это, а потому и сознающим субъектом было это единичное я; в опытном же наблюдении предмет уже не единичный, но всеобщий, а вследствие этого и познающий его субъект – также всеобщий. Истина опытного наблюдения не зависит более от созерцания этого единичного индивида, но, напротив, условливается возвышением над всякой индивидуальностью и должна быть истиною для всех индивидов без исключения; знание этой березы, стоящей теперь передо мною, условливается моим индивидуальным созерцанием и существует только для меня как индивидуального, а следовательно, и не-истинного; знание же березы вообще, рода или вида берез, как условленное знанием постоянных, существенных и равно для всех существующих качеств этого рода, независимо от индивидуального созерцания, и составляет достояние всеобщего человеческого сознания, всеобщего субъекта. Разумеется, что наблюдающий субъект есть то же индивидуальное я, которое было познающим субъектом и в чувственной достоверности, с тою только разницею, что в чувственной достоверности оно относится к предмету как непосредственное, единичное и выдает за истину свое непосредственное, невыговариваемое созерцание: эту березу, этот дом и проч. Теперь же оно не перестало быть чувственной достоверностью и как чувственная достоверность продолжает созерцать единичные невыговариваемые предметы: если б оно не имело непосредственного, единичного созерцания, то оно не имело бы и предмета для наблюдения; если б оно не созерцало, например, этих единичных берез, то оно и не могло бы возвыситься над ними к сознанию березы вообще. Но наблюдающее Я разнится от непосредственно созерцающего тем, что оно не останавливается на созерцаемых им единичностях и не выдает их за истину, но возвышается над ними к их Всеобщему роду (наприм. к березе вообще), уже не подлежащему его непосредственному созерцанию, так что, возвышаясь над непосредственностью единичных предметов, оно возвышается и над непосредственностью своего собственного созерцания и сознает уже не как этот единичный индивид, но как всеобщее сознание.

Во-вторых, всеобщее наблюдающее сознание относится к наблюдаемому им всеобщему предмету как несущественное к существенному, так же как и в чувственной достоверности: всеобщий наблюдаемый предмет есть для всеобщего Я истина, в которой оно ничего не должно изменять и которую должно брать так, как она есть, и так, как она была бы и без его наблюдения.

Теперь обратимся к самому предмету. Мы видели, что он уже – не единичный этот, как предмет чувственной достоверности, но всеобщий: не эта береза, но береза вообще. Береза же вообще не есть нечто созерцаемое, чувственное. Как всеобщее, она недоступна для чувственного созерцания и есть не более как непреходящее отвлечение от множества преходящих и невыговариваемых, а следовательно, и неистинных единичностей; но, с другой стороны, всеобщее отвлечение это различается от подобных ему всеобщих отвлечений своими чувственными постоянными определенностями, своими существенными качествами, а потому, с одной стороны, отвлеченно и сверхчувственное, оно, с другой стороны, чувственно: чувственное Всеобщее. Береза вообще, например, не имеет чувственного непосредственного пребывания и, как отвлечение от множества единичных, непосредственно пребывающих берез, есть всеобщее, но, как отличающаяся от других всеобщих предметов цветом, формой своих листьев, своей коры, своими чувственными свойствами или качествами вообще, она есть чувственное Всеобщее.