Большой интерес представляет замечание Ахундова о философии Канта. На последних страницах книги Льюиса (в оглавлении) против раздела о Канте Ахундов поставил знак «+» и написал: «Причины ложности пантеизма находятся в этом разделе, что я отметил крестом» (там же).
В то же время Ахундова привлекала в пантеизме идея единства бытия, идея единого первоначала. Не случайно он ссылается на Ксенофана, у которого мы встречаем первую попытку подойти к учению о единстве Вселенной («…воззревши на небо в его целости, он заявляет, что единое, вот что такое бог»). По той же причине он ссылается на индийских философов, которые учили о существовании единой всеобщей субстанции, из которой возникло все существующее. Одобряя Дж. Руми, А. Джами и других за то, что они понимают Вселенную как единое «целое бытие», отрицают надмирового бога и представляют отношения окружающих предметов ко Вселенной, как частей к целому, Ахундов в то же время критикует их за идеализм и мистику. Соглашаясь с ними в признании единого бытия, он выступает против их понимания бытия как бога. Единое целое, т. е. «единое бытие», «которое принимается за божество», по мнению Ахундова, есть только природа (4, 97).
Следует отметить, что Ахундов, говоря о пантеизме, не всегда отождествляет его с идеализмом и поповщиной. Это видно из того, что он к пантеистам наряду с идеалистами относил и Спинозу, но справедливо считал, что такого рода пантеизм ближе стоит к материализму, чем к идеализму. Не удивительно поэтому, что пантеизм Спинозы он противопоставляет идеалистическому, религиозно-мистическому учению мусульманских богословов.
Из всего сказанного мы можем сделать следующий вывод: хотя Ахундов в «Письмах Кемал-уд-Довле», говоря о пантеистах, сочувственно относился к некоторым их идеям, однако его учение коренным образом отличается от учения восточных пантеистов. Единственно, что привлекло Ахундова в пантеизме, — это идея о единстве бытия, которая была истолкована им в духе материализма.
Глава IV. Атеизм. Критика ислама
Тщательное изучение идейного наследия Ахундова показывает, что на проблемы антиисламизма и атеизма он обращал особое внимание. Это можно объяснить многими причинами. Прежде всего следует иметь в виду, что религия занимала особое место в истории Востока. Она была той удобной формой идеологии, под флагом которой укрывались всевозможные, не только реакционные, но и прогрессивные, течения. Религия господствовала во всех областях жизни восточных стран. Она была идеологической опорой государственного строя, где все основано на законах и догматах ислама, который определял и оправдывал существующий общественный и государственный порядок. Характеристика Энгельса господствующего положения идеологии католицизма в западноевропейских странах в эпоху средневековья еще в большей степени может быть отнесена к исламу: «Догматы церкви стали одновременно и политическими аксиомами, а библейские тексты получили во всяком суде силу закона… Это верховное господство богословия во всех областях умственной деятельности было в то же время необходимым следствием того положения, которое занимала церковь в качестве наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя» (1, 7, 360–361).
Ислам обожествлял не только личность самого государя, но и всю государственную административную систему. «Нет власти, которая бы не исходила от бога», — учит Коран, следовательно, всякая власть есть власть божественная. Как таковая, она священна и абсолютна.
С богом нельзя спорить; по отношению к нему (к богу) у человека нет и не может быть никаких прав. Власть государя может ограничить только бог, ибо от господа бога дана ему власть, и только он может потребовать от него отчета. Правитель на Востоке — это ничем не ограниченный в своих действиях, абсолютный монарх. Подданные обязаны ему всем, по отношению к нему они не имеют никаких прав. Они принадлежат ему как его рабы, как его собственность, его вещь.
Выражением этого обожествления земной власти была восточная теократия — соединение духовной и светской власти в одних руках. Духовенство являлось в то же время классом чиновно-бюрократическим.
Поэтому выступление против средневекового феодального господства на Востоке всегда рассматривалось как выступление против ислама, и, наоборот, всякое выступление против религии и ее догм истолковывалось как выступление против существующего государственного и общественного строя. Фактически так оно и было. Все революционные и оппозиционные движения, направленные против господства арабов и их наместников в эпоху средневековья, носили религиозный характер. Поэтому борьба Ахундова против религии ислама вместе с тем была борьбой против существующего патриархально-феодального строя стран Ближнего Востока, против их общественных и государственных порядков. В письме к Ф. Энгельсу от 2 июня 1853 г. К. Маркс заметил, что характерной чертой восточных стран было то, что история этих стран принимала форму истории религии (см. 2, 73). Однако отсюда вовсе не следует, что история Востока была историей религии. Речь идет о том, что в силу исторических причин, лежащих в конечном счете в экономике страны, действительная история Востока принимала форму истории религии, истории борьбы различных сект и течений.
Необходимость борьбы с религией и то, что этот вопрос стоял в центре внимания Ахундова, объясняются также особенностью его общественно-политической концепции. Как известно, в понимании и объяснении общественных явлений Ахундов, так же как все материалисты до Маркса, был идеалистом. Историю развития общества, причину экономической и культурной отсталости народов он пытался объяснить пагубным влиянием религии. Он считал, что в этом смысле религия играла решающую роль в истории народов. Упадок древневосточной культуры, по его мнению, является результатом нашествие арабов и господства их религии.
Следует заметить, что точка зрения об исключительной, определяющей роли религии в развитии восточных стран была господствующей точкой зрения среди ориенталистов XIX века. Крупнейший русский ученый-востоковед академик В. В. Бартольд писал по этому поводу: «Религии, исповедуемые главными народами Востока — ислам, буддизм, брахманизм и учение Конфуция — казались долгое время единственными источниками их мировоззрения, их государственного и социального строя, с этой точки зрения обсуждалось прошлое, настоящее и будущее различных народов, ею же определялся вопрос о причинах упадка культуры в странах, где жили древнейшие культурные народы» (10, 32).
Эта идеалистическая точка зрения была весьма распространенной среди специалистов-востоковедов. К. Маркс и Ф. Энгельс впервые разрушили эту иллюзию, показав, что на Востоке, так же как и на Западе, не религия является основой жизни и развития общества, а его экономическая жизнь.
Ахундов тоже находился под влиянием этой теории, поэтому не мог правильно объяснить историю развития восточных стран. Так же как и многие восточные мыслители того времени, Ахундов считал, что решающее значение в истории восточных стран сыграла религия ислама. Более того, он видел в исламе главную причину возникновения восточного деспотизма. По мнению Ахундова, весь политический строй на Востоке и в Азербайджане держался только на религии ислама. Поэтому он делал вывод: для того чтобы ликвидировать существующий деспотический общественный и политический строй на Востоке, необходимо подорвать авторитет ислама, уничтожить фанатизм и суеверие в народе.
Именно этим и объясняется то, что критика религии ислама занимает столь большое место в творчестве Ахундова. В своей автобиографии он писал: «Вскоре я познал, что препятствием для распространения нового алфавита и цивилизации среди мусульманских народов служат мусульманская религия и фанатизм. Чтобы разрушить основу этой религии, уничтожить фанатизм и разбудить народы Азии от тяжелого сна невежества… я приступил к сочинению „Кемал-уд-Довле“. „Кемал-уд-Довле“ является таким произведением, которое до сих пор не имеет себе равного в своих доказательствах, в открытом разоблачении мусульманской религии» (24, № 490).