Все дело в том, что механизм познания, и в особенности математического, с его наиболее явно выраженной относительной самостоятельностью от непосредственно эмпирических предпосылок как раз на современном этапе развития науки убедительно свидетельствует, что путь движения мысли от теоретических построений ума к поиску реальных прототипов этих мыслей в мире не аномалия, а проявление все более возрастающей активной роли человеческого разума в познании мира. И никакой тут мистики нет. Не только математика, но и логика, и физика ныне знают не один пример, когда чисто теоретически выведенные системы накладываются как объяснительные схемы на фрагменты действительности и обнаруживают поразительную эмпирическую фундаментальность. В какой-то мере такой механизм познания определял переход от неэвклидовых геометрий к пониманию физического пространства в теории относительности, от Булевой алгебры к расчету релейно-контактных систем.

Мы, конечно, приписали бы Локку очень много, если бы стали утверждать, что он понимал гносеологический смысл такого механизма познания. Но нельзя не отдать должное Локку в том, что он, будучи философом-эмпириком, не превратил принципы эмпиризма в догмы и признал (при неумении дать объяснение) бесспорный факт творческой самобытности математических истин, получаемых через «отношения идей». Естественно, что отсутствие в «Опыте» объяснения «диковинных» соотношений математических истин и действительности в сочетании с утверждениями, что разум сам создает математические объекты и истины, создавали возможности для априористических объяснений природы математических истин, в том числе и в духе Канта. Но нельзя утверждать, что Локк сам стал априористом. Самое большее, он давал повод для подобных философских построений.

В случае с нравственными истинами Локк не терзается мучительными раздумьями в поисках эмпирических корней нравственных предписаний, так как по его схеме сама природа нравственных идей как «смешанных модусов» отрывает их от действительности. О «смешанных модусах» он пишет: «Ум часто прилагает активную силу при образовании таких различных сочетаний: запасшись однажды простыми идеями, он может складывать их в различные соединения и создавать таким образом множество разных сложных идей, не исследуя того, существуют ли они в таком сочетании в природе. Оттого-то, я думаю, такие идеи и называются „понятиями“, что они будто имеют в человеческих мыслях более подлинное и прочное существование, нежели в действительности вещей, и что для образования таких идей достаточно, чтобы ум соединил их части и чтобы они были согласны с разумом безотносительно к тому, имеют ли они какое-нибудь реальное бытие» (6, т. I, стр. 294).

Сейчас уместно ответить и на вопрос: в чем причина особого статуса тех истин, которые Локк связывал с сенситивным, наименее достоверным видом знания; каким образом в сенситивном виде знания может быть выделено как рациональный момент понимание истины как соответствия идей свойствам вещей? В своем учении об интуиции как самом достоверном виде знания Локк выделяет понимание интуиции как основы для познания бытия бога. С этой теологической уступкой связано противопоставление интуиции как основы для последующего доказательства существования бога сенситивному, наименее достоверному знанию единичных вещей. В «Опыте» мы читаем: «…у нас есть интуитивное познание своего собственного существования и внутреннее безошибочное восприятие, что мы существуем… На мой взгляд, чтобы показать нашу способность знать, т. е. быть уверенным, что бог есть, и путь, которым мы можем прийти к этой уверенности, нам не нужно идти дальше самих себя и несомненного познания нашего собственного существования» (6, т. I, стр. 600–601).

При всем внешнем сходстве локковского доказательства существования бога с декартовским здесь имеется и существенное различие. Для Декарта характерно онтологическое доказательство существования бога, в основе которого лежит представление о боге как о существе совершенном, которое не может не обладать признаком существования. Критикуя онтологическое доказательство существования бога в статье «Бог» (шесть лет спустя после появления «Опыта»), в самом «Опыте» Локк прибегает к космологическому доказательству. Согласно этому доказательству, мир — природа — как следствие должен иметь и свою конечную причину. Локк придал этому доказательству деистический характер.

Как в этой связи оценить своеобразный симбиоз локковского понимания интуиции и доказательства бытия бога? Были бы неоправданными попытки истолковать его таким образом, что интуиция превращается у Локка в орудие теизма, мистицизма. Скорее наоборот, интуиция призывается как орудие разума для суда в делах божественных. И то, что этот суд у Локка не всегда правый в связи с его уступками теологии, скорее говорит об искусственности локковской конструкции, чем о дискредитации его понимания интуиции как вида знания. Между тем ряд буржуазных философов, как, например, Н. Смит, утверждают, что у Локка интуиция есть «третий источник опыта» (65, стр. 28), дополнительный к ощущениям и рефлексии. Такое же противопоставление интуиции всей теоретико-познавательной концепции «Опыта» подчеркивал Д. Гибсон, когда отмечал, что, согласно Локку, «о своем существовании, как ни о каком другом существовании, мы имеем интуитивное познание» (55, стр. 57). Но эта искусственная конструкция не определяет сущность локковского учения о видах знания. Как отмечает В. Ф. Асмус, интеллектуальная интуиция — факт знания. Таким же фактом знания являются доказательства. Рациональное зерно содержится и в выделении чувственно-эмпирического вида знания, так как на чувственно-эмпирическом уровне познания происходит фиксация соответствия или несоответствия идей свойствам вещей. Такого рода эмпирические истины — результат деятельности ума, еще не достигшего своих высших, всеобщих и наиболее достоверных форм. Локк философски осмысливает связь и различие этих видов знания и форм истины.

Но в основе локковского учения об истине лежит положение об истине как соответствии или несоответствии идей сообразно соответствию или несоответствию вещей. Здесь как в фокусе отразились особенности локковского понимания истины как формы познания материального мира.

Бросается в глаза сомнение Локка в возможности установления общих, необходимых и достоверных истин, относящихся к материальным объектам. «Общие и достоверные истины, — подчеркивает он, — основаны исключительно на свойствах и отношениях отвлеченных идей» (6, т. I, стр. 623). В этой связи все сомнения, характерные для локковской теории абстракции и выразившиеся в колебаниях между признанием познаваемости только единичных вещей и признанием возможности познания общего в них, предопределили противоречивость его теории истины. Некоторые утверждения Локка звучат как сожаление о напрасно лелеянных и, увы, никогда не осуществимых идеалах: «…как бы далеко человеческое рвение ни подвинуло вперед полезное на практике и основанное на опыте познание физических тел, их научное познание всегда будет за пределами нашего разума» (6, т. I, стр. 543). И в то же время как мощно звучат у Локка и иные мотивы: мотивы силы, безграничности человеческого знания: «Существуют основные истины, которые служат фундаментом, основанием для множества других, получающих от первых свою прочность. Это содержательные истины, доставляющие уму богатый материал; подобные небесным светилам, они не только прекрасны и содержательны сами по себе, но проливают свет и делают видными другие вещи, которые без них оставались бы невидными или неизвестными. Таково удивительное открытие господина Ньютона, что все тела тяготеют друг другу, которое можно принять за фундамент натуральной философии; он показал изумленному ученому миру значение этого открытия для понимания великого здания нашей солнечной системы; а как далеко оно поведет нас в понимании других истин, если оно правильно будет применяться, сейчас еще неизвестно» (подчеркнуто мной. — Г. З.) (6, т. II, стр. 252).

Локк был, безусловно, прав, когда утверждал, что доступная современному ему естествознанию механико-математическая сущность природных объектов лишь малая частичка их более богатой сущности. Правда, тут возникал заколдованный круг, так как иных, отличающихся от механико-математических возможных путей познания реальной сущности вещей он не видел. Но здесь важен акцент Локка на ограниченности именно современного ему естествознания. В первом письме Стиллингфлиту о внутреннем строении вещей он пишет: «Допустим, нам оно неизвестно (как это имеет место в отношении всех сделанных до сих пор открытий)» (6, т. II, стр. 360). В «Опыте» опять-таки о внутреннем строении вещей, т. е. о реальной сущности вещей, он пишет: «…при настоящем состоянии философии[26], на мой взгляд, мы знаем это лишь в очень небольшой степени» (6, т. I, стр. 535).