Локку без особого труда удается показать беспочвенность первого варианта теории врожденности знания. Опираясь на данные этнографии, относящиеся к жизни и культуре отсталых народов, на особенности умственного развития детей и взрослых, он доказывает, что упоминавшиеся выше логические положения неизвестны значительной части человечества, а практические принципы поведения у различных групп населения и у различных народов столь разнообразны и противоречивы, что тем более не дают оснований для вывода об их врожденности. Призывая в свидетели тех, «кто хоть сколько-нибудь занимался историей человечества и видел дальше дыма своей трубы», Локк, в частности, отмечает, что «справедливость и соблюдение договоров суть принципы, с которыми, кажется, соглашается большинство людей. Надо признать, что последний принцип простирается и на воровские притоны и на сообщества величайших мошенников. И те, кто всего больше потерял самый человеческий облик, соблюдают во взаимных отношениях верность и правила справедливости» (6, т. I, стр. 93). Следовательно, нет уникальных по своему содержанию практических принципов поведения людей, с которыми соглашалось бы все человечество.

Сегодня эти выводы представляются тривиальными. Но в первой половине XVII в. целый ряд английских писателей, таких, как Р. Карпентер, Д. Баллокар, Т. Небис, настаивали на том, что человек рождается с уже готовым врожденным знанием. И для того чтобы опровергнуть даже такой примитивный с современной точки зрения вариант теории врожденности знания, требовалась эрудиция, которая аккумулировала бы все известные тогда знания о быте, культуре, умственном развитии и нравах различных и в особенности отсталых народов.

Более сложным является вопрос о содержании локковского опровержения второго варианта теории врожденности знания. Согласно этому варианту, «есть запечатленные в душе истины, которых душа не осознает или не понимает» (6, т. I, стр. 77), к осознанию которых она приходит впоследствии. Достоинства и слабости стратегии Локка в опровержении этого варианта теории врожденного знания становятся очевидными при сопоставлении его аргументации с особенностями взглядов таких философов, как Г. Мор, Декарт и Лейбниц. Мор в книге «Противоядие от атеизма» (1653 г.) писал: «Ум человека, подталкиваемый и осведомляемый посредством воздействий внешних объектов, достигает более полного и ясного понимания того, что находилось в нем, но несовершенно намекалось ему со стороны внешних случайностей» (цит. по 69, стр. 40). То, что намекает на потенциально находящееся в уме человека, но не сразу осознаваемое знание, — это ощущения материальных предметов. Следовательно, для Мора чувственное знание внешних случайностей — материальных вещей — по времени исходный пункт знания. Однако по содержанию чувственное, опытное познание материального мира выступает у него лишь как повод, как пусковой механизм, а не как источник знания, так как последнее имплицитно уже заключено в разуме.

Впрочем, в определенном смысле у Мора, как и в свое время у Фомы Аквинского, ощущения — источник знания. Ощущения и данные в них материальные явления — источник знания единичного, несовершенного, случайного. Как убедительно показал польский исследователь Ю. Боргош, «Фома Аквинский на каждом шагу оперирует теми же понятиями, что и эмпирики… Утверждение Аквината, что всякое „естественное“ знание берет начало от чувств, на первый взгляд означает, что предметом (курсив мой. — Г. З.) чувственного познания являются вещи, воспринимаемые при помощи чувств» (13, стр. 93). Но «в процессе познания интеллект в определенном отношении отождествляется с объектом, точнее, с формой, но не материальной, а духовной. Следовательно, сущность познания, по Фоме, заключается в том, что познающий становится познаваемым (cognoscens fit cognitum). Это происходит потому, что ум нетелесен и не может подвергаться воздействию чувственных вещей. Рациональное познание всегда является общим, и потому отдельные, единичные вещи не могут быть его объектом. „Intellectus est universalium, et non singularium“, — пишет Фома» (13, стр. 94).

По тем же соображениям, что и у Фомы, у Мора в предмете знания материя и в источнике знания ощущения не могут обрести законный статус в буквальном значении этих слов. В отличие от метафизики Мора, который, по замечанию Р. Армстронга, «обычно применяет [понятие] теологический как синоним для [понятия] метафизический» (45, стр. 67), метафизика Декарта потенциально наличное в уме знание противопоставляет традиционным схоластически-теологическим представлениям о нем. Для Декарта материя такой же подлинный (хотя и менее совершенный по сравнению с духом) предмет познания, как и дух, который он дуалистически противопоставляет материи. Но единственным источником человеческих знаний он провозглашает разум. «…Необходимо помнить, — пишет Декарт в „Метафизических размышлениях“, — что всякая идея, будучи делом духа, по своей природе не требует никакой другой формальной реальности, кроме той, которую она получает и заимствует у мысли или духа, относительно которого она служит только модусом, то есть известным приемом или способом мышления. А для того, чтобы идея содержала ту, а не иную, объективную реальность, она должна, конечно, иметь это от какой-нибудь причины» (20, стр. 359).

Но хотя причиной идей разума объявляется бог, центр тяжести при обосновании потенциально врожденных человеческому разуму идей и принципов переносится на специфику познавательного процесса, в ходе которого, отмечает Декарт, не чувственное, а рациональное знание выступает носителем всеобщего и достоверного знания. Вместе с тем обнаружившееся уже в схоластике, а затем у Мора напластование теологических и гносеологических соображений в пользу врожденности знания (познающий дух как порождение бога нематериален и достоверно всеобщее знание — функция разума, а не чувств) сохраняется и в философии Декарта. И все же в преодолении картезианского варианта теории врожденности знания главное препятствие — это трудности гносеологического порядка.

Локк противопоставляет декартовскому положению о логическом приоритете в познавательном процессе некоторых общих принципов (в частности, аксиом геометрии) положение об опытном происхождении не только знания о единичном, но и знания об общем: «Шаги, которыми разум доходит до различных истин. — Ощущения сперва вводят единичные идеи и заполняют ими еще пустое место; и, по мере того как разум постепенно осваивается с некоторыми из них, они помещаются в памяти вместе с данными им именами. Затем, подвигаясь вперед, разум абстрагирует их и постепенно научается употреблению общих имен. Так разум наделяется идеями и словами, материалом для упражнения своей способности рассуждения. С увеличением материала, дающего разуму работу, применение его с каждым днем становится все более и более заметным. Но, хотя запас общих идей и растет обыкновенно вместе с употреблением общих имен и рассуждающей деятельностью, все-таки я не вижу, как это может доказать их врожденность» (6, т. I, стр. 82).

Декартовскому положению о непосредственном усмотрении в уме якобы потенциально находящихся в нем и не нуждающихся в доказательстве знаний — интуиций Локк противопоставляет тезис о том, что согласие с общими положениями опирается на фундамент накопленного знания: «Скрытое знание этих принципов до их сообщения нам другими лицами значит или то, что душа способна понимать их, или ничего не значит… Довод, ссылающийся на согласие, данное сейчас же после полученного сообщения, основан на ложном предположении, что это согласие ничем не подготовлено… Тут, мне кажется, скрывается следующая уловка: предполагается, что люди ничему не научаются и не научают de novo[8], между тем как на деле они научаются и научают чему-нибудь такому, чего раньше не знали. Ибо, во-первых, очевидно, что они выучили слова и их значения: ни то, ни другое не родилось вместе с ними. Но это еще не все приобретаемое в данном случае знание: самые идеи, о которых идет речь в предложении, приобретены впоследствии и родились с людьми нисколько не более, чем их названия» (6, т. I, стр. 87–88).