Там же, где победа капитализма еще не мешает писателям свободно развиваться, те же самые условия создают благоприятную почву для провинциализма в тематике и общем характере литературы. Укажем здесь, наряду с Келлером, на гораздо менее крупного писателя - Теодора Шторма, который тоже жил на окраине Германии.

Сказанным объясняется, почему буржуазная революционность, содержанию и целям которой Келлер остался верен на всю жизнь, приобрела у него характер провинциальной, мелкобуржуазной добродетели, доморощенной кантональной демократии. Эти общественные рамки предопределили и то, что он мог до конца сохранить верность учению Фейербаха, мировоззрению буржуазной революции, и то, что при всей его "верности" этому мировоззрению фейербахианство все же преобразуется у него в регрессивном, а не в прогрессивном смысле. Правда, Келлер не подвергает это учение сознательной ревизии или переделке, "о он развивает дальше именно слабые, нерешительные, философски неясные, а не революционные тенденции Фейербаха; во всяком случае, пропорция смещается у Келлера именно в этом направлении.

Это смещение пропорции сказывается прежде всего в отказе от всякого пропагандистского характера нового мировоззрения. Освобождение от религии, достигнутое Келлером с помощью Фейербаха, становится частным делом умственно зрелых и высоко развитых людей, каким-то франкмасонством, духовным патрицианством, с самого начала исключающим всякую попытку убедить всех людей в правильности нового взгляда на мир. Келлер идет по этому пути так далеко, что в решающих главах своего "Зеленого Генриха", в сценах в замке графа, он знакомит нас с двумя резко контрастными типами фейербахианцев: это, во-первых, настоящие фейербахианцы, постигшие аристократический характер философии Фейербаха (граф и его приемная дочь), и во-вторых, странствующий проповедник нового учения (Петер Гильгус), который изображается как неприятная, назойливая, прихлебательская и, главное, комическая фигура. Сам герой (то есть Келлер) постепенно возвышается от этого "чрезмерного жара" неофита, от политиканской болтовни об атеизме до такой же "зрелости", как граф, и даже помогает графу сбыть с плеч Гильгуса, который стал для него неудобен именно своей пропагандой атеизма среди крестьян. Лишь во второй части "Аптекаря из Шамуни" (1852-1853 г.) Келлер открывает поход против обращения умирающего Генриха Гейне к богу[3]. Но и тут характерно, с какой легкостью Келлер отказался в то время от опубликования этой вещи; поэма появилась лишь через тридцать лет в собрании его стихотворений (1886 г.), когда она уже не могла произвести сильного впечатления.

При таком подходе фейербахианство вырождается в общую терпимость, и у Келлера - именно в терпимость по отношению к "человечески-подлинной" религиозности. В XVIII веке было еще, пожалуй, делом революционным проповедывать взгляд, что человеческая нравственность не зависит от религии, что можно быть атеистом и в то же время нравственным человеком. Но когда столетием позже Келлер подчеркивает, что религиозные убеждения никак не влияют на нравственное поведение людей (граф в письмах к "Зеленому Генриху" и сам Келлер в своей переписке), то здесь перед нами уже ослабление первоначальных тенденций атеизма. Фейербах был глубоко убежден, что возвещаемая им новая философия начинает собою новую во всех отношениях эпоху в развитии человечества. Правда, будучи идеалистом в области исторических вопросов, Фейербах признавал в религии отличительный признак каждой новой эпохи. Но тот оборот, который дело принимает у Келлера, - превращение религиозной проблемы в чисто теоретический вопрос, и к тому же настолько частный, что то или другое его решение никак не влияет даже на поведение отдельного индивидуума, - этот оборот дела притупляет буржуазно-революционное острие фейербаховского учения, снижает до мелкобуржуазного уровня ту сторону Фейербаха, которая делает его, при всей его ограниченности, все же достойным наследником великих материалистов XVII и XVIII веков. Этому нисколько не противоречит тот факт, что в конкретном изображении своих героев Келлер часто является - стихийно-более материалистом, чем его учитель, поскольку он на деле выводит "нравственность" своих героев из их практического поведения, из взаимодействия их прирожденных задатков с объективными общественными условиями их жизни. В общем, однако, громкий призыв Фейербаха сороковых годов (пусть в этом призыве было много идеалистической путаницы, все-таки это было предвестье революции) превратился у Келлера в резиньяцию: буржуазно-демократическая идеология уступает место скептицизму.

Однако падение фейербаховской философии было подготовлено самим Фейербахом. Известен его односторонний, исключительный интерес к абстрактно-гносеологическим и религиозным проблемам, в противоположность прежним материалистам, у которых эти проблемы связаны с борьбой против современного им общества. Но эта черта отнюдь не является только личной особенностью Фейербаха. Нет, вся общественная ситуация Германии сороковых годов должна была привести к тому, что буржуазная мысль накануне революции ограничивалась здесь общими вопросами мировоззрения или отвлеченной политической теорией. Работа над действительным приближением философии к жизни выпала на долю теоретиков пролетариата - Маркса и Энгельса, которые в борьбе, между прочим, и с Фейербахом, путем критики и преодоления также и фейербахианства, возвысились до диалектико-материалистического взгляда на природу и общество.

Позднее выступление немецкой буржуазии на арену классовой борьбы привело к тому, что политическая экономия и общественные учения не нашли в Германии реалистической, буржуазно-революционной разработки. Как бы проблематична ни была позднейшая "социология" в Англии - от утилитарной школы до Спенсера и во Франции - от Конта до Тэна, Гюйо и др., - все же для развития немецкой буржуазии весьма характерно, что она не сумела создать даже такой "социологии". И Фейербах, представлявший в вопросах общего мировоззрения наиболее левую буржуазную позицию, мог дать только абстрактные решения, которые в своем применении к обществу должны были привести к идеализму. Теоретико-познавательные материалистические тенденции Фейербаха очень скоро потускнели у крупнейшего представителя "социологической" историографии и эстетики - Германа Геттера, - подобно тому, как атеистические принципы Фейербаха потускнели в художественном творчестве Келлера.

Геттнер выступил как прямой поборник учения Фейербаха. В качестве доцента Гейдельбергского университета он явился соединительным звеном между Фейербахом и Келлером. Его философия искусства, выдвигающая на первый план чувственность и выступающая против всякой спекулятивной эстетики (не только Гегеля, но также Руге и Фишера), его борьба против идеалистической эстетики формы, разделявшейся большинством его современников, представляет собою конкретизацию фейербаховских принципов в этой области.

Сам Фейербах говорит лишь изредка об эстетике, но основные линии его эстетической теории вырисовываются из его замечаний очень явственно. "...Предмет искусства ...является объектом зрения, слуха, чувств... Искусство изображает истину чувственно"[4]. Отсутствие у Фейербаха понимания "чувственной деятельности", идеалистические тенденции его общественного учения со всей резкостью проявляются и в эстетике.

Действительно, само по себе вполне правильное и в борьбе с идеализмом весьма полезное подчеркивание чувственного момента в искусстве остается у Фейербаха чересчур абстрактным. Там, где Фейербах пытается конкретизировать эти взгляды, он ограничивается тем, что повторяет в более поверхностной, исторически менее обоснованной форме гегелевскую теорию о превосходстве греческого искусства и несовершенстве христианского. "Искусство исходит из чувств того, что посюсторонняя жизнь есть истинная жизнь, что конечное - есть бесконечное. Его исходным пунктом является вдохновление определенным, действительным существом, как существом высшим, божественным. Христианский монотеизм не имеет в себе никакого начала художественного или научного образования. Только политеизм, только так называемое идолопоклонство является источником искусства и науки. Греки достигли совершенства пластического искусства только потому, что без всяких колебаний и безусловно считали человеческий образ высшим образом, - образом божественности. Христиане только тогда пришли к поэзии, когда они практически пришли к отрицанию христианской теологии, преклонились перед женским существом, как существом божественным"[5].