По поводу этого места Фридрих Энгельс писал в одном недавно опубликованном отрывке: "Превосходная апология существующего. За исключением противоестественных случаев, немногих ненормальных случаев, ты охотно становишься на седьмом году жизни сторожем в угольной шахте, проводя один по четырнадцати часов в темноте, и раз таково твое бытие, то такова же и твоя сущность... Такова твоя "сущность", что ты должен быть подведен под какую-либо отрасль труда"[16].

Эта "гармоническая" теория познания проявляется ярче всего у тех последователей Фейербаха, которые пытались примкнуть к зарождавшемуся рабочему движению, к "истинным социалистам". Непосредственное единство бытия и сущности представляется у них как непосредственное единство наслаждения и труда, производства и потребления, благодаря чему они в экономическом отношении становятся выразителями самой плоской вульгарной экономии, которая эклектически смешивается в их писаниях с морализирующим утопическим социализмом[17].

Так уже у самого Фейербаха ясно обнаруживается, что он не возвышается над точкой зрения буржуазного общества. И поэтому проблемы, для разрешения которых требуется конкретное материалистическое постижение их общественных основ, никак не могут быть разрешены полностью с его точки зрения.

К этим проблемам относится и вопрос о корнях религии, ибо в современных капиталистических странах - это корни главным образом социальные. Необеспеченность существования, кажущаяся полная беспомощность перед слепыми силами капитализма,- то, в чем Ленин справедливо усматривал социальные корни религии, дает себя чувствовать все сильнее. Теоретическое понимание действия этих слепых сил возможно только с точки зрения пролетариата. И поэтому в мировоззрении буржуазных мыслителей и поэтов, которые не могут решительно порвать со своим классом и примкнуть к пролетариату, не желая при этом делать сознательных уступок реакции, неизбежно появляется какой-то темный и загадочный уголок. Правда, все исторически унаследованные формы религии они отрицают, но так как материальная общественная подоплека религии осталась неразгаданной, то проистекающая отсюда мифотворческая сила религиозности продолжает действовать в них попрежнему. Правильное- и до известной черты правильно обоснованное - атеистическое содержание облекается (сознательно или бессознательно, последовательно или непоследовательно) в религиозную форму. Подвергая критике "религиозность" Фейербаха, Энгельс указывает на сторонников Луи Блана, которые "Совершенно так в 40-х годах парижским реформистам направления Луи Блана человек без религии представлялся каким-то чудовищем. Dons, 1'atiheisme c'est votre religion (стало быть, ваша религия - атеизм), - говорили они"[18].

Но то, что у самого Фейербаха было только скрытым подспудным течением, то у Готфрида Келлера приобретает господство и все сильнее оттесняет на задний план преобладавшую у Фейербаха воинствующую материалистическую тенденцию. У Келлера обнаруживается гораздо явственней, чем у самого Фейербаха, так метко подчеркнутая Лениным узость антропологического принципа, представляющего собой лишь неточное и слабое описание материализма[19].

Новейшая буржуазная история литературы старается, конечно, использовать этот пункт, чтобы сделать Готфрида Келлера приемлемым для требований империа листической эпохи, чтобы удалить из его образа все революционные элементы. Но так как невозможно просто отрицать влияние Фейербаха на Келлера и элементы материализма в мировоззрении последнего, то приходится прибегнуть к методам подделки. С этой целью Келлера долгое время брали с чисто формальной стороны и старались просто свести на нет все идейное содержание его творчества; новейшие историки литературы стали теперь смелее подходить к вопросу о Фейербахе. Так, например, Эрматингер стилизует Фейербаха под Уота Уитмена и пытается свести все фейербахианство к утверждающей чувственный мир "философии жизни". Для иллюстрации стилистического родства Фейербаха с "диференцирующим восклицательным стилем" Уитмена, Эрматингер цитирует следующую фразу из Фейербаха: "Природа - это свет, это электричество, это магнетизм, это воздух, это вода, это огонь, это земля, это животное, это растение, это человек". И, воображая, что за этим стилистическим узором совершенно исчезла материалистическая сущность дела, Эрматингер продолжает, переходя к Готфриду Келлеру: "Так и он показывает нам мир в нем самом и поклоняется богу в чудесах чувственного созерцания. Пламенное провозвестие Людвига Фейербаха о природе, которое мы теперь выбрасываем как падаль, могло переживаться тем поколением как великое событие, как ныне многие переживают Уота Уитмена... В этой истовой вере в жизнь проявляется отношение Готфрида Келлера к космическим силам,, проявляется ело благочестие"[20]

Мы видим, как искусно используются здесь слабые стороны фейербахианства Келлера для эстетически-религиозного "обезвреживания" материализма. Эрматингер не упускает из виду и агностический момент в фейербахианском мировоззрении Келлера. Он подчеркивает, что Келлер не признавал ни за идеализмом, ни за материализмом права "высказывать положительные суждения о последней сущности мира. Материализм внес, таким образом, только гносеологическую ясность в его взгляды на веру и знание примерно в кантовском смысле"[21]... Далее фальсификация Келлера идет уже без запинки: религиозный атеизм, колеблющееся, полуагностическое фейербахианство Келлера характеризуется как "все усиливающийся на склоне лет остаток прежней веры в божественно-чудесное мироуправление", причем господин Эрматингер старается объяснить "психологически", почему сам Келлер так упорно молчит об этой вере.

Но мы уже знаем, что верность Келлера материалисту Фейербаху отнюдь не являлась пустым жестом. Келлер не был представителем класса, вся практика которого, как практика немецкой буржуазии, была целиком проникнута духом компромисса. Жизненная обстановка Келлера - это мелкобуржуазная, мелкокрестьянская, "здоровая" швейцарская демократия, а не превращение старого прусского строя в "бонапартистскую монархию" бисмаркианского периода, как у чисто немецких литераторов второй половины XIX в. Эта своеобразная обстановка дала возможность Келлеру интенсивно участвовать в жизни своего класса, во всех проявлениях этой жизни - от политической деятельности до повседневного быта, - и все это без необходимости пойти "а серьезный идейный компромисс, на идеологическое унижение.

"Народность" швейцарской демократии, связанная с ее старыми традициями, с ее провинциальной узостью, с ее уже отмеченным выше мелко-буржуазным крестьянским характером, слабым развитием капитализма и т. д., позволяет Келлеру выбирать такие темы и применять к ним такие творческие приемы, которые радикально отличаются от метода современных ему немецких писателей и представляет собою хотя и суженное, но все-таки продолжение традиций революционной буржуазной литературы. Келлер умеет привести судьбы своих героев в ясную и продуманную связь с жизнью общества. Он еще не отступает в испуге перед материалистическим выведением поступков отдельных людей из их бытия; он еще нуждается в сравнительно небольшом количестве идеалистических прикрас. Правда, изображаемое им общество узко и провинциально. Правда, описываемое им бытие не есть осознанное или верно угаданное общественное бытие; общественный элемент запутан чисто личными отношениями, которые в качестве посредствующих звеньев были бы вполне убедительны, но именно только в качестве посредствующих звеньев; действие часто заменяется морализированием и т. д. (Заметим при этом, что и здесь решающую роль играют недостатки и слабые стороны фейербаховской идейной основы, то есть подход к бытию как к чувственному созерцанию, а не как к чувственной деятельности, и, значит, как к чему-то "естественному", а не общественному; фейербаховская "эстетика счастливого самочувствия" и т. д.).