Эта весьма четко выраженная уже с юных лет неспешность мысли осознается им и возводится в принцип деятельности, составляя суть одного из упомянутых временных правил морали. В рамках сомнения эта черта характера Декарта позволяет ему уловить, если так можно выразиться, ритм эпохи. Мы имели возможность видеть, как из простого набора случайных действий индивида постепенно вырастают методичность и последовательность их. Вот, следовательно (если прибегнуть к известному выражению Маркса), какая «голова» нужна была эпохе для того, чтобы уловить и с наибольшей адекватностью воспроизвести созревающие фундаментальные идеи и переплавить их в метод. Именно культивируя этот ритм первоначально медлительного и кропотливого разворачивания мысли, Декарт попадает в «фазу» с ритмом времени, и, думается, благодаря такому «резонансному совпадению» происходят неожиданно быстрые и исключительно результативные ускорения его творческого прогресса (мистицизм «божественных озарений и кризисов» для их объяснения оказывается ненужным).

Очень контрастно выглядят эти свойства Декарта в сопоставлении с характером и творческой манерой его гениального современника и оппонента в развернувшихся вокруг картезианской аналитической геометрии дискуссиях, математика П. Ферма, который «обладал редкой способностью удерживать свои мысли в памяти без внешних вспомогательных средств» (57, стр. 154).

По стилю деятельности Ферма во многом близок к деятельности искусника-ремесленника, к мастерству «золотых рук», одной из характеристик которых является «засекреченность» результата. И подобно уже упомянутому выше (стр. 31) бессилию современных наук в разгадке иных секретов древних мастеров, наука математическая во всесилии своих средств и методов бьется, пока что с той же безрезультатностью, над окончательным раскрытием секрета проблем, подобных так называемым «малой-» и «великой теореме» Ферма (и хотя великая теорема еще полностью не доказана, попытки в этом направлении явились и являются чрезвычайно плодотворными для математики (см. 37, II, стр. 80)).

Стремительный полет мысли Ферма и неспешная, рефлексирующая поступь мысли Декарта — в эпоху коренной ломки схоластики и становления классики; неспешная, рефлексирующая поступь мысли Эйнштейна и стремительность мысли Ферми — в эпоху коренной ломки классики и…? (см. «Введение» к настоящей работе), — в общем, в нашу с Вами, читатель, эпоху (см. «Заключение» к настоящей работе). Весь спектр творческих манер, стилей, заключенный в интервале этих двух соотносящихся, «дополнительных» складов мышления, в периоды означенных коренных ломок, в точках зрения₁ «сворачивается» в один, единый и внутренне предельно противоречивый строй, который в процессе формирования новых идеализаций и нового, парадоксального предмета вновь методически «разворачивается», обретая свою «стройность». Вполне естественно, что последняя прежде и нагляднее всего конституируется в методе.

Ранее, при рассмотрении того, как «работает» метод (стр. 82–83), отмечалось, что, совершенствуя определенные способности человека, метод доводит это совершенство до крайних границ и что происходит это в ходе анализа способностей. В шестом размышлении Декарт среди прочего дает «технологию» такого анализа, объектом которого является фундаментальная, определяющая способность человека — способность мышления.

Прежде всего Декарт отделяет познавательную способность, или чисто интеллектуальную деятельность, от способности представления, отмечая в отношении последней, что «этот род мышления разнится от чисто интеллектуальной деятельности тем, что при последней дух обращается до некоторой степени на самого себя и рассматривает некоторые из идей, находящихся в нем; при представлении же он обращается на тело и рассматривает в нем что-либо соответствующее идее, образованной им самим или полученной при помощи чувств» (11, стр. 391). Из единственной возможности такого «доказательства», как осуществляются представления, следует «вероятность» существования тел. Но, продолжает он, из существующей в представлении идеи телесной природы невозможно вывести «необходимость» существования какого-нибудь тела.

Дело в том, что «кроме той телесной природы, которая является объектом геометрии», существует еще множество разных других вещей — цвета, звуки, боль и т. д., — составляющих объект «того рода мышления, который, — говорит Декарт, — я называю „чувствовать“» (11, стр. 391). Разницу между пониманием и представлением Декарт демонстрирует на примере действия мышления с геометрическими фигурами. Если, говорит он, треугольник, пятиугольник можно равным образом и представлять себе, и мыслить (понимать), то, например, тысячеугольник можно лишь понять, но не представить его себе, ибо в представлении тысячеугольник настолько смутно воображается, что ничем не отличается от 10-тысячеугольника: это различие может быть установлено только с помощью понимания, или уразумения (см. 11, стр. 390).

Декарт отмечает, что онтогенетической основой познавательной деятельности мышления является чувственное знание. Во-первых, говорит он, чувствами начинают пользоваться раньше, чем разумом. Во-вторых, идеи, сформированные разумом, не так выразительны, как идеи, обретенные посредством чувственного восприятия. В-третьих, первые, как правило, состоят из элементов вторых. Но постепенно, под влиянием повторяющегося и накапливаемого опыта мало-помалу убеждаешься, что при всех своих преимуществах в отношении полноты ощущения чувственное знание недостоверно. В качестве примеров, свидетельствующих об этом, приводятся факты обмана зрения, а также упоминавшиеся иллюзии сновидения и болевых ощущений в отсутствующих конечностях (см. 11, стр. 393–394).

И затем следует уже знакомая нам логическая цепочка: сомнение — посредническая роль бога — «когито» — мыслящая субстанция — снова бог — субстанция протяженная. Но на этот раз речь идет о субстанциональной двойственности, отображенной на самого человека: «природа вообще», или бог, о которой шла речь ранее, рефлектируется в «природу в более узком смысле» (11, стр. 399). Эта рефлексия закладывает основы самосознания в полном смысле этого слова, познания человеком себя «как существа, состоящего из духа и тела» (там же). Здесь намечена программа исследования и некоторые основные идеи, реализованные позднее Декартом в виде трактатов «Описание человеческого тела…» и «Страсти души».

Разум, или ум, в своем движении постоянно раздваивается, отщепляя от себя все новые и новые «способности мышления» и делая их чем-то внелогичным, но интимно связанным с выталкивающей их логикой: продолжая оставаться, генетически, «родом мышления», они являются становящимся и развивающимся предметом мышления, «втягивая» в него в то же время весь внешний мир (как в случае с чувствами). Разум сохраняет предметность движения, обретая, производя и воспроизводя способность к относительной самостоятельности развития. В эпоху, когда, как отмечалось выше, идеальный план деятельности отщепляется от самой непосредственно производительной деятельности, такая самостоятельность обретает первостепенное значение.

Разработка, «анализ» способностей подготавливает и начинает осуществлять отщепление рутинных, в принципе механизируемых способностей мышления и постепенную передачу их — вначале в «машинную» технологию метода, а затем, через его посредство, в «машину» науки и в технико-технологические структуры непосредственного производства. Перефразируя слова Гейне, «трещина „Мира“» прошла через сердцевину разума. Но она в конечном счете была «трещиной мира», мира, где определяющим принципом становился, как отмечалось, принцип крупной промышленности, воплощавшийся постепенно во всех видах деятельности в виде процесса «дифференциации — специализации — упрощения» (4, стр. 26).

Приглядимся теперь к системе метафизики, представленной выше в ее некоторых определяющих чертах, именно определяющих как ее специфику в качестве подсистемы всей декартовой системы, так и ее специфически Декартово понимание.