Хорошо известно, что в то время как на начальных этапах изучения гностицизма ученые, в той или иной мере принадлежавшие к «историко–религиозной» школе, старались обнаружить истоки гностицизма в пестром сплаве греческих и даже восточных религиозно–философских представлений, современная картина гностицизма складывается преимущественно на основе тех научных исследований, которые заостряют свое внимание на возможности различного рода влияний, оказанных на гностицизм со стороны иудейского или христианского менталитета. Есть также немало ученых, которые указывают на определенные параллели, наблюдаемые между гностицизмом и мистической тематикой, вытекающей из концепций, связанных с преданиями, процветавшими в ареале средиземноморского бассейна, что не исключает и соответствующие греческие или египетские влияния. Надо также отметить, что попытки установления сколько–нибудь четких границ для феномена гностицизма сталкиваются с проблемами допущения или недопущения существования хотя бы одной формы дохристианского гностицизма. Таким образом, весьма нелегко вписать в какое–либо компактное определение, которое могло бы претендовать на ясность и точность, такой широкий разброс учений, которые в большей или меньшей степени могут быть интерпретированы как гностические (к примеру, слишком радикальным представляется известный тезис Йонаса, который хотел причислить к гностицизму такие фигуры, как Ориген и Плотин, хотя эта тенденция была впоследствии значительно смягчена самим этим автором; с аналогичными проблемами, пусть и в более размытом виде, приходилось иметь дело и другим ученым, в случае Маркиона и, особенно, Мани). В то же время нам остается ограничиться лишь беглым упоминанием о тех многочисленных интерпретациях феномена гностицизма, которые проявились особенно ярко в течение последних двух столетий, когда гностицизм рассматривался в свете современных философских доктрин, таких, как экзистенциализм Хайдеггера, как учение Юнга о das Selbst, а еще ранее — в философии религии Гегеля и в антропософии Штайнера.

Оба уровня производимых исследований — и тот, который связан с истоками гностицизма, и тот, который связан с изучением его структурных особенностей, — хотя и не могут смешиваться или заменить друг друга, должны, тем не менее, сблизиться, чтобы достигнуть, путем корректного сопоставления исторических данных, выявления убедительных аналогий и неоспоримых различий, а также наглядной демонстрации действия возможного взаимовлияния, т. е. просачивания, при определенных условиях, элементов, способных к слиянию через разделяющую их перегородку. Вместе с тем процесс описания, даже в самых общих чертах, тех характерных признаков, которые рельефно выступают на фоне гностицизма во всем его разнообразии, не сводится к тому, чтобы непременно стараться обнаружить его истоки в любом историческом контексте, где наблюдаются параллельные ему явления (показательным в этом смысле может быть случай иудаизма: признание наличия многочисленных иудейских элементов в рамках гностицизма не дает оснований к тому, чтобы отождествить иудаизм с той религиозной и культурной матрицей, которая способна объяснить этот феномен in toto; то же самое имеет силу и в отношении христианства или эллинизма). Таким образом, предпочтительнее говорить о сути гностицизма, т. е. о совокупности тех моментов, на которых он проставляет самые сильные акценты, и о точках его концептуального напряжения, из которых и складывается это оригинальное явление; и если данные аспекты поддаются определению с точки зрения своего происхождения, остается только постараться осветить ту роль, которую они играли при образовании этого нового идеологического сплава. Вместе с тем, заводят в тупик попытки редуцировать феномен гностицизма к чистой подражательности или к чистой мифологии, потому что такой подход привел бы к выхолащиванию из него его внутреннего религиозного содержания. С другой стороны, для передачи свойственного гностицизму Weltanschauung’а во многом функциональным представляется выявление присущей гностической мысли тенденции паразитировать на уже готовой, не ею произведенной интеллектуальной и культурной продукции, несводимой, однако, только к тому или другому используемому гностицизмом материалу (иудаизму, христианству или языческой традиции). При этом, как уже говорилось, не следует расценивать те «мифологические» покровы, в которые облекается гностицизм как признак деградации заложенной в нем мысли, ибо «мифология» гностицизма не задерживается на вербальном уровне, стерильном в своей привычной образности, но служит своего рода «транспортным средством», доставляющим по назначению определенную информацию культурного и прежде всего религиозного порядка. Так, например, если Плотин или Порфирий утверждают, что гностики осмеивают греческие учения, то это не позволяет делать вывод о том, что гностики допускали, будто бы сам Платон не сумел проникнуться глубинным пониманием этих учений.

Такую же позицию гностики занимают и в своих критических подходах к иудаизму и к христианству. Таким образом, та подражательная манера, к которой они прибегали, была нацелена на сознательное искажение исторических данных в силу желания закрепить исключительно за собою ту высшую истину, глашатаями которой они себя представляли, считая, что традиционные последователи того или иного учения не являются в нем в достаточной мере компетентными.

Интересную перспективу для понимания подобных связей гностицизма с другими культурными и религиозными традициями, которые он в чем–то продолжал, а в чем–то прерывал и искажал, предоставляет нам вопрос о диалектических отношениях гностицизма с греческой философией. «Гностицизм привлекал к себе повышенное внимание со стороны полемистов Церкви на путях её магистрального развития до такой степени, что она сделала из автора “Философуменов” (Ипполита) ключевую фигуру в вопросах объяснения этой многосторонней “ереси”, и именно поэтому философская составляющая того исторического контекста, в рамках которого возник гностицизм, хотя и не игнорируется совершенно, тем не менее во многом отступает на задний план в работах большинства исследователей, увязывающих истоки гностицизма с концептуальной почвой иудаизма или христианства […] Однако нам представляется целесообразным, облекшись во всеоружие современной научной критики, с обновленным вниманием вернуться на крутые склоны религиозно–идеологической культуры эпохи эллинизма, чтобы определить те узловые моменты и те осевые темы, которые позволили бы нам не столько “объяснить” феномен гностицизма, сколько более корректно понять исторические координаты, в системе которых гностицизм возник и стал представлять собой одно из значительных религиозных явлений в духовной жизни мира поздней античности» (Г. Сфамени Гаспарро). То, что гностики постоянно обращались к греческой философии и мифологии, интерпретируя их на свой вкус и лад, чтобы придать больший вес своим собственным учениям в глазах тех, кто был буквально пропитан греческими традициями, видно, например, из того, что ими был осуществлен перевод некоторых частей «Государства» Платона, который входит в состав NHC VI, хотя к античному наследию они обращались не только из вышеназванных соображений. Однако легко может сбить с толку противопоставление гностицизма философского и гностицизма мифологического; точно так же опасно настаивать как на религиозном характере гностицизма и его приверженности к Откровению, так и на философской, т. е. рациональной подоснове тех форм платонизма, которые были им усвоены. Проблема эта существует, но её нельзя решить, рассматривая её под современным углом зрения и прибегая к современной терминологии.

А вместе с тем неоспоримым является тот факт, что гностицизм имеет много точек соприкосновения и с современным ему платонизмом, так как именно в нем присутствует фундаментальная для гностицизма тема всепоглощающего стремления к спасению и именно в нем подчеркивается трансцендентность Бога. Но у гностицизма есть немало общих черт и с современной ему религиозностью, так что наряду с реанимацией платонической тематики, гностики оперируют также и понятиями, извлеченными из Священного Писания, нередко подвергая мошной аллегоризации текст Книги Бытия.