Проявление дуализма и антикосмизма, в первую очередь, состоит в том, что на первое место выдвигается позиция человека, ощущающего себя глубоко чуждым по отношению к этому миру, восстающего против тех сил, которые им управляют, ниспровергающего те ценности, которые для греческого философа включены в концепцию космоса, и открыто отказывающегося ценить творения Божии и своего собственного Творца. Такой человек, следовательно, отметает от себя главное содержание великих откровений иудаизма, христианства и (впоследствии) и сл.ма, которые были общенародным достоянием, а вместе с тем — несмотря на присущий гностической традиции дуализм, а вернее, по причине тех специфических форм, в которые дуализм выливается в рамках именно этой традиции, — он отметает от себя и содержание главной иранской религиозной традиции, т. е. зороастризма. Для гностика мир — это место злокачественное и чуждое образование, это темница, ловушка. Откровение, которого придерживается гностик, разъясняет ему, почему он вообще существует и почему он оказался здесь, но, что важнее всего, это откровение приобщает его к спасительному осознанию того, что ему необходимо бежать отсюда, устремившись к своей далекой истинной родине, т. е. к миру света, к Богу этого иного мира, который и есть тот Бог, которого он любит, которого он ищет и которому он поклоняется. Это описание гностического менталитета является, разумеется, суммарным; нами оно преднамеренно обобщено с той целью, чтобы под него могли подойти те многочисленные разновидности гностического пессимизма, которые нам известны. Отношения между гностицизмом, который числит среди оснований для своего мировоззрения прежде всего отчуждение от мира и бунт против этого мира и его творца, и между греческой философией первых трех веков нашей эры представляют из себя весьма интересный и сложный вопрос, что делает особенно трудной интерпретацию тех текстов, которыми мы располагаем. Это наблюдение особенно справедливо в приложении ко второму — более тонкому и более позднему по времени своего возникновения — из тех двух объяснений, которые гностические откровения дают плачевному событию, приведшему к образованию нашего мира. Первое же из этих двух объяснений облечено в форму радикального иранского дуализма, но при этом Weltanschauung гностицизма всецело меняет, по сравнению с иранским дуализмом, свою векторную направленность, вращаясь как бы в перевернутой системе координат; мы наблюдаем два противоположных начала, а именно — добро и зло, свет и тьму, — и этот мир есть результат их взаимной борьбы, которая описывается по–разному (это тот тип откровения, которое, судя по всему, достигает своего кульминационного развития в великом откровении Мани). Источником вдохновения для подобного объяснения возникновения мира может служить и пифагорейское учение о противоположностях. А во втором варианте объяснения возникновения мира отсутствует вечное первоначало зла и тьмы и даже упоминание о какой–либо его значимости, пусть и подчиненной благому первоначалу (разумеется, в этом смутном мире религиозных творческих фантазий нельзя провести четких границ между различными типами соответствующих объяснений, и они могут входить друг с другом в смешение самым причудливым образом). Истинная причина всех бед состоит в некоей докосмической вине и в падении некоего существа, что последовательно приводит — через сменяющих друг друга процессов, — к образованию темного узилища этого мира, с его тупоумным и низшим творцом, т. е. с Богом–демиургом иудеев, и с его зловещими местоблюстителями, архонтами, которые управляют миром. Однако нет недостатка и в таких современных интерпретациях феномена гностицизма, как, к примеру, учение о раздвоении божества в самом себе или учение о том, что гностицизм есть выражение личностного переживания dasSelbst, т. е. юнгианской самости (Квиспель).

Наиболее утонченным и наиболее глубоко изобретательным с точки зрения своего творческого потенциала — в рамках истории гностицизма — является гностицизм Валентина, сконцентрированный на трагическом образе Софии, в лице которой, по предположению, выдвинутому Стэдом, слились иудео–эллинистические идеи и платонико–пифагорейские представления о падении души. Итак, в системе Валентина базовой является концепция злоключений Софии как падшего божества, и следует отметить, что эта концепция совершенно оригинальна, не имея аналогов в иудео–христианском мире, и что она предлагает в то же время небывало новую мотивацию для антропогонии. Ибо, действительно, деградация и удвоение Софии становятся причиной возникновения материи и рождения демиурга, который, не будучи духовным, заключает в себе все же элементы света, которым он обязан своей матери и которые он бессознательно передаст новому творению, а именно — человеку, которому он сообщает оформленность, признавая, однако, его превосходство над самим собой.

Учение о низших божествах (к которым отнесен и Бог иудеев), а также учение о descensus [нисхождении] в человека духовного элемента, что является актом милосердия со стороны Отца, осуществленным им в ответ на действия, предпринятые Ангелами, желающими подражать Божественному Образу (элемент этот будет впоследствии освобожден неким «Христом», не претерпевшим рождения и не имеющим тела), — могут быть обнаружены в Μεγάλη Άπόφασις, т. е. в сочинении, которое приписывалось Симону Волхву, но которое должно быть отнесено ко II в., а также в системе Сатурнина (см. Ириней, «Против ересей», I, 24, 1—2). Итак, весьма интересной для исследователей является проблема общей для всех гностиков онтологии, в основе которой лежат представления о драматическом смешении различных сущностей, а также о жестком разграничении уровней, к которым принадлежат те или иные существа. Подобная онтология представлена в трех образах, объединенных между собою взаимно функциональными связями: I) низший демиург или множество низших демиургов; 2) высший элемент, который только временно присутствует в существах, созданных демиургом; 3) докетическая природа Спасителя, содержащаяся на трансцендентном по отношению к Демиургу уровне бытия, существование какового уровня эта природа настоятельно требует. Эти же самые движения, направленные вверх или вниз, отражены в своей сопряженности в ряде внутренне единых и сложных построений, входящих в состав некоторых космогонических текстов Наг Хаммади, а также у Иринея в его «Против ересей», I, 29—30 (системы сифиан, барбелиотов и офитов), и таким образом можно говорить о совокупности иерархических элементов, которые объединены обоюдно функциональными связями и составляют единую структуру.

Среди богословов, не принадлежавших к гностикам, представления о сотворении мира складываются до конца II в. в некую единообразную картину, так что этот вопрос не является у них предметом острой дискуссии, даже несмотря на распространение гностического движения. В глазах же самих «гностических» авторов, напротив, эта проблема выглядит очень важной и заслуживающей внимательного анализа, что объясняется характерным для гностиков отрицанием ценности мира и презрительным отношением к нему, которое они не перестают выражать. Поэтому именно проблема сотворения мира становится центральной для гностической теодицеи.

Сотворение мира так или иначе понимается гностиками как действие, совершенное сущностями низшего ранга и силами с ограниченными возможностями, которые не знали истинного Бога или же восстали против него. Также оно может восприниматься и как нарушение установленного исходного порядка неким первичным, с точки зрения своего происхождения, существом, произведенным на свет вследствие мятежа демиургических сил, для которого процесс спасения осуществляется только посредством уничтожения материального мира. Наиболее выдающиеся гностики, получившие философское образование, последовательно отрицают не только вечность мироздания, но решительно выступают и против гипотезы, предполагающей вечность материи (кроме, наверное, одного только Маркиона; известно также, что вечность материи защищалась Плотином, см.: «Эннеады», II9, 3 и сл. V8, 12).