Итак, что же видели христианские философы в философии языческой? В первые времена распространения их веры они находили в ней концепции, которые расценивались ими как свои собственные. Это представлялось им незаконным, а следовательно, считалось заслуживающим порицания как результат «плагиата», злодейски совершенного язычниками с причинением урона иудейской религии, которая была более древней по сравнению с греческой в хронологическом плане (когда мы говорим о «плагиате», мы, чтобы быть точными, должны относить это к иудейским доктринам: то есть речь идет об учении Божием, переданном людям через Моисея и пророков; однако мы знаем, что христианство расценивало себя как verus Israel [истинный Израиль], для которого все лучшее, что было в иудейской религии, по праву принадлежало христианам). Но об этом мы будем говорить в контексте апологетики, когда мы конкретно сможем наблюдать позицию как защиты, так и полемики, занятую христианством по отношению к языческому обществу и языческой культуре.

Патристическая философия на протяжении всего своего существования (и, разумеется, также и далее) находилась под сильным влиянием философии платонизма. Климент, Ориген, Отцы–Каппадокийцы, Августин испытали это влияние в высшей степени; и, в самом деле, их открытость той философии, которая рассматривалась как наиболее знаменитая философия поздней античности, будь то философия Платона или философия его последователей, бывших современниками христиан, оказалась велика. Но подобная открытость была на самом деле сознательным возобновлением греческих (т. е. языческих) доктрин — но только и исключительно в том отношении, в котором они могли считаться функциональными и подходили для христианского благовестия. Те же самые христианские философы, о которых мы только что упомянули, откровенно демонстрировали свою принципиальную чуждость языческой философии и неизменно отстаивали свою христианскую специфику. Таким образом, необходимо, чтобы и мы, читая их сочинения, отдавали себе отчет в том, что присутствие в их трудах доктрин или систем языческих философов, несмотря на их количество, не делало из этих христианских мыслителей чистых и простых платоников (или стоиков, или аристотеликов, или герметиков), но что они оставались в первую очередь теми, кем они хотели быть, а именно христианами, желавшими размышлять над тем учением, которое было дано в Предании.

И, однако, враждебное отношение к языческой философии является неизменным для всей патристики в целом: его можно обнаружить даже у тех Отцов, которые в большей мере, чем другие, прибегали к этой философии. Достаточно вспомнить об Оригене.

Но и в этом контексте проявлялся некий разрыв между теоретической позицией и практикой, характерный для всей древней христианской литературы в целом. Сколько раз нам случается читать у Отцов слова осуждения или насмешки относительно языческой литературы, указывающие на отсутствие в ней каких бы то ни было истинных и глубоких запросов морального порядка, поскольку она посвящает себя только форме, а не содержательной стороне написанного, интересуясь красноречием больше, чем учением об истине! Символом подобного извращения (обвинение, которое носит изощренно морализаторский характер) были Афины, этот linguata civitas [языкастый город], как презрительно определяет его Тертуллиан. Однако современная критика уже давно пролила свет на то, что это враждебное отношение к язычеству со стороны христианских писателей ограничивалось в основном принятием теоретической позиции, которая была необходима, так что со временем это превратилось в обыкновенное клише. Следование этому клише наблюдается как в греческих, так и в латинских христианских кругах. Правда, изредка у христианских авторов встречается всецелый отказ от какой–либо литературной обработки: это происходит лишь с определенными лицами и в определенных регионах (Коммодиан на Западе и Татиан на Востоке). Однако ни Коммодиан, ни Татиан не оказали влияния на последующие поколения. Это те немногочисленные случаи, которые можно буквально пересчитать по пальцам [3].

Для осуждения языческой философии христиане, в свою очередь, могли опираться и на Священное Писание, и к нему, действительно, обращались почти все из них. В оправдание такой позиции (остававшейся, однако, в теоретической плоскости) почти всегда ими приводилось знаменитое место из Кол. 2,8: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу». Это место интерпретировалось, соответственно, как осуждение языческой философии, лживой и искусственной благодаря своим софизмам и тщетным построениям, которой противопоставлялась христианская истина.

Однако современная критика дала этому упреку совершенно иное истолкование, ограничив его контекст той конкретной ситуацией, в рамках которой и писал Апостол. Понятие «философия» в этом месте не является предметом осуждения само по себе, но должно быть отнесено к извращенному учению лжеучителей общины Колоссян:

«Мысль Павла не обращена ни в целом против греческой философии как к интеллектуальной данности, ни против какой–либо одной из классических философских школ, но она направлена против определенной синкретической религиозной группировки, выделившейся в лоне общины Колоссян и оказывавшей на эту общину опасное (в своей притягательности) влияние» [4].

Исследование, подобное нашему, стремившееся синтезировать шесть веков христианской мысли, несомненно вызовет чувство неудовлетворенности со стороны тех, кто хотел бы обнаружить в нем ту или иную проблему, тот или иной дискуссионный момент, ту или иную отсылку к библиографии; некоторые хотели бы большей углубленности при рассмотрении той или иной темы. Но мы и сами убеждены в том, что в рамках тома, синтетического по своему содержанию, трудно отразить безмерный по своему объему материал, относительно которого ежедневно выдвигаются все новые гипотезы, появляются все новые точки зрения и вносятся коррективы в положения, не вызывавшие ранее никакого сомнения, в результате чего, в частности, библиографию стало практически невозможно отразить в её полноте: это имеет силу как для отдельного автора, так, тем более, для труда, охватывающего творчество множества писателей. Но если отказаться от столкновения с подобного рода затруднениями, следовало бы отказаться и от исследования как такового.

Я в свою очередь выражаю чувство признательности всем, кто оказывал мне помощь: это Сальваторе Лилла, позволивший мне воспользоваться его реконструкцией личности псевдо–Дионисия Ареопагита; это Сильвия Пиери, которой я благодарен за её сотрудничество в деле общего редактирования данного тома и за её проверку одной части (стр. 546–559 философии Боэция); это Сара Петри, помогавшая мне с библиографией; это Пьетро Подолак, которому принадлежит труд по обрисовке личности Ария (стр. 595–597); это Пьетро Ресса, автор ряда страниц, относящихся к Цельсу (стр. 109–119), к Порфирию (стр. 292–326) и к Арнобию (стр. 326–348); это Кьяра Омбретта Томмаси, написавшая часть, посвященную гностицизму (стр. 44–70), а также раздел, посвященный Марию Викторину (стр. 454–481); это Луиджи Пиицолато, предоставивший мне возможность ознакомиться с труднодоступными изданиями.

Что касается исходной библиографии, то мы отсылаем читателя к нашей «Истории древней христианской литературы» [5], опубликованной тем же самым издателем.

Уже было немало написано о контактах, возникавших между христианством на первом этапе его распространения и греческой философией, и уже выявлены основные элементы, на основании которых развертывается подобного рода исследование. Но эта проблема, помимо всего прочего, вписывается и в тематически более широкую сферу изысканий: речь идет не только об отношениях, сложившихся между христианством и греческой культурой, но и об одном моменте, окрашенном более в исторические и социологические тона, а именно, о распространении новой религии, о «Христовом шествии по Римской империи», как озаглавлено одно весьма назидательное эссе, принадлежащее перу Паоло Синискалько. Для начала все же представляется необходимым проставить хотя бы некоторые акценты: реально, в самые первые времена распространения христианства, еще нельзя говорить о «патристической философии», но только о процессе ассимиляции, носившей самый общий характер и включавшей, среди прочих реалий и прочих ориентиров литературного порядка, также и усвоение основ философии. Мы имеем при этом дело с разрозненными элементами, почерпнутыми из греческой философии, которые встраиваются во все более упорядоченный контекст полемики с язычниками, помогая самостоятельному осмыслению этих элементов с целью превратить их во вспомогательное средство, входящее в инструментарий рациональных подходов к Откровению, которым располагала та культура, в русле которой оказалось зарождавшееся христианство, даже если Откровение само по себе не нуждалось ни в рефлексии, ни в философии. Но убежденность в том, что вера не должна быть «слепой» (хотя именно в этом упрекали язычники христиан), сформировалась очень быстро: и запросы, которые как бы изнутри предъявлялись к евангелизации, осуществлявшейся в мире общирной и глубокой культуры, сделали еще более насущной для христиан необходимость сравняться в своих философских познаниях с язычниками, даже если теоретически дело евангелизации протекало подчеркнуто отстраненно от ценностей философии как таковой, отношение к которой было неизменно настороженным.