Исходя из вышесказанного, мы беремся утверждать, что когда Иустин ставит себя в связь с Платоном, он воспринимает не столько учение Платона, сколько учение современных ему средних платоников. То, что Иустин действует двояко — и как философ–платоник, и как философ–христианин, — находит свое оправдание в его учении о Λόγος σπερματικός, т. е. о «Логосе семенном». Рассмотрим этот вопрос.

Богословский аспект этой доктрины проясняется на основании некоторых мест «Второй апологии»: «Мы знаем, что и последователи стоических учений за то, что они были прекрасны в своем нравственном учении, так же, как и поэты в некоторых отношениях, благодаря семени Логоса, всеянного во всем роде человеческом, были ненавидимы и убиваемы (8, 1) (…] Наше учение, по сравнению с любым другим, более возвышенное, поскольку нам открыл Себя во всей полноте Своей разумности Христос. (…) И все, что когда–либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Логоса. Но поскольку они не знали всех свойств Логоса, Который есть Христос, то часто говорили даже противное самим себе. (10, 1–3) (…) Все те писатели посредством врожденного семени Логоса могли видеть истину, но темно (…) (13,5–6)».

Прежде всего проводится отождествление Логоса с Христом: этой «грецизирующей» интерпретацией Логоса открывается Евангелие от Иоанна, что со временем становится обычным для христианской философии, разрабатываемой апологетикой. Во–вторых, этот Логос–Христос представляется то в Своей божественной реальности (вопрос, который мы рассмотрим ниже), то в Своей имманентности миру человека, как в этом месте.

Логос, таким образом, есть то Начало, которое выявляет Бога в истории, и это случалось и в прошлом — в первую очередь, в рамках истории Еврейского народа. Иустин доказывает это, прибегая к Священному Писанию, которое интерпретируется им как свидетельство того факта, что пророки были вдохновляемы Логосом. Затем активность этого «семенного» Начала простерлось также и на греческий мир: ведь, действительно, всё то, что обрели, и всё то, чему учили философы и законодатели греков, было получено ими вследствие изнурительных поисков и исследований, благодаря той части Логоса, которая соприкасалась с ними в форме «семени». А потому, если стоики проявили себя серьезными философами в области этики, это могло произойти только благодаря «семенам» Логоса, «всеянным» в человеческий род.

Однако существует фундаментальное различие между истиной, до которой смогли дойти греки, и истиной, которой владеют христиане. Греческие философы стяжали свое знание, вдохновляясь только «частью Логоса», а значит, их философское знание с неизбежностью было ограниченным, что доказывается теми взаимными противоречиями, в которые они впадают. Но и этот довод, приводимый Иустином, восходил к временам античности: к нему в основном прибегали философы–академики и скептики, чтобы доказать, что человеку невозможно познать истину, и в их руках это было некое оружие, направленное против догматизма. А теперь подобного рода довод оказывается полезен для христиан, поскольку они должны были быть — во всяком случае частично — скептиками по отношению к мудрости греков. В любом случае философы познали истину лишь неким «затемненным образом». Ведь, действительно, семя вещи отлично от самой вещи, как воображение отлично от реальности: человек познает вещь в той мере, в какой ему это позволяют сделать его умственные способности, — а быть причастным этой вещи и подражать ей — зависит уже от меры посылаемой человеку благодати. Христианин же, напротив, пребывает в иных условиях, поскольку он свободен от типичной для нехристиан неуверенности касательно человеческой природы, коль скоро истина в её полноте была дарована ему по благодати Христовой. Даже собственные произведения составляются Иустином не из доверия к возможностям ораторского искусства, но исключительно по вере в дар благодати Божией («Разговор с Трифоном иудеем», 58). Следовательно, различие между греческим язычеством и христианством истолковывается в богочеловеческом смысле как различие между природой и благодатью.

Если человеческий разум, который только копирует образец или подражает образцу, отличен от самого образца, нельзя, тем не менее, отрицать, что между копией и образцом существует тесная близость. Идея, лежащая в основе этой концепции Иустина, ассоциируется с той интерпретацией, которую Филон выдвинул для выражения «по образу», содержащемуся в Быт. 1, 26 и 27: человек был создан «по образу Бога», и в него, тем самым, было вложено семя Логоса. Что касается термина σπερματικός [семенной], то здесь, в отличие от того, как его понимали стоики, к которым он и восходит, он должен пониматься в активном значении и указывать на Логос, который «всевает» свои учения в человека. И коль скоро Логос является абсолютной истиной, философы частично приобщаются к Нему (II 10, 1). Те же построения мы обнаружим позже у Климента.

Но несомненно и то, что Иустин, признавая лишь некоторую ценность греческой культуры, существенно ограничивает масштабы этой ценности. Совпадения, наблюдаемые на первом этапе между греческой и иудейской, а на втором — между греческой и христианской мыслью, объясняются с помощью достаточно распространенного представления, возникшего в иудейских кругах со времен эллинизма, о так называемом «плагиате, осуществленном греками». Уже Филон утверждал, что греки позаимствовали ряд учений в Ветхом Завете (см. «О сновидениях», II 244; «О вечности мира», 19; «Вопросы на Книгу Бытия», IV152; «О перемене имен», 167—168; «О том, кто наследует божественное», 214). Иустин, разумеется, обнаруживает свою собственную зависимость от иудео–александрийской традиции, когда он с полным убеждением говорит о том, что Моисей древнее всех греческих писателей (II44; I 59 и 60).

Учение Иустина о Логосе отражает, таким образом, мощное усилие по включению истории греческого мира и иудаизма в состав христианства, а значит, по оправданию притязаний христианства быть всемирной религией. «Апологетика Иустина, кульминацией которой выступает учение о Логосе, есть, по существу своему, богословие истории», — отмечает Сиберг. Теория истории философа–среднеплатоника Цельса (автора «Истинного слова», о котором нам еще представится возможность поговорить отдельно) должна, быть может, пониматься как его ответ на соответствующую концепцию Иустина.

Эта гипотеза может базироваться на последовательности датировок произведений этих двух философов. «Истинное слово» Цельса хронологически локализуется в промежутке между 178–м и 180–м годами. «Вторая апология» Иустина выглядит как приложение к его «Первой апологии»; необходимость написания этого приложения была вызвана обвинением в принадлежности к христианству, воздвигнутым против Иустина, и текст, известный как «Вторая апология», был оглашен Иустином в присутствии префекта Рима Лоллия Урбика (111,1). Следовательно, на основании данных, содержащихся в «Апологии», I 1, 1 и в «Апологии», II 2, 16, оба этих произведения могут быть датированы периодом со 150–го по 161–й годы. А значит, Цельс сформулировал свой ответ на «Первую апологию», действительно очень значимую по своему содержанию, только по истечении большого промежутка времени, после того, как это произведение уже стало известно в языческих кругах. И Татиан констатирует, что лишь с 172–го года имя Иустина получило известность также и среди нехристиан (см. «Речь против эллинов», 18, 2; 19, 1).

Итак, деятельность Бога в истории оказывается поистине значительным разделом учения Иустина о Логосе. Посредством этого учения философ придает явлению Христа совершенно новое значение, и этим он выделяется на фоне современного ему христианства. Прежняя схема, строящаяся на предсказаниях ветхозаветных пророков и на их осуществлении в христианские времена, которая доминирует в «Разговоре с Трифоном иудеем» и фиксируется также и в «Апологии», — т. е. схема, опираясь на которую, христианская традиция вплоть до наших дней провозглашала себя законной наследницей иудаизма, теперь чувствительно расширяется Иустином. Не только иудаизм и его история спасения, но также греческое язычество и история его духовного развития становятся факторами, имеющими подготовительный характер по отношению к феномену христианства. Эта концепция Иустина важна также и для современной ему языческой философии. История, которую платоники хотели сделать исключительно уделом историков, так как она в силу своей постоянной изменчивости, в силу присущих ей процессов становления и в силу своей необратимой текучести могла служить только выражением преходящего характера этого видимого мира (а потому философу надлежало отсечь себя от её смутных образов, чтобы достигнуть мира истинного бытия), подвергается теперь новому осмыслению, предполагающему признание за ней особой ценности, как отмечает Андресен. Ибо в русле истории поступательно реализуется божественный замысел о спасении, осуществление которого было начато еще в греческом и еврейском мирах и который увенчивается явлением Логоса в христианстве. Платон, Сократ, Гераклит — все эти великие герои духа, к которым приковывала свой почтительный взор современная Иустину философия, понижены до ранга предшественников и предтеч христианства, утрачивая, тем самым, свою интеллектуальную духовную автономность. И вся духовная история греков лишается своего особого статуса, что приводит к тому, что она не может уже на законных основаниях претендовать на универсальную роль, ибо эта роль закрепляется теперь за христианским Логосом. Эти неслыханные нападки на прошлое греческого языческого мира должны были исторгнуть вопль почти панической тревоги из груди такого современного Иустину философа, как Цельс, который, как уже было сказано, усматривает в Логосе и в универсальном законе, опирающемся на Логос, основополагающие понятия древнейшей традиции именно греческой цивилизации.