Современное буржуазное государство тоже распространяет грамоту, содержит школы и университеты, дома для сирот и престарелых, выплачивает пособия по безработице, даже участвует в социальном страховании трудящихся, и, тем не менее, оно не перестает быть государством на службе капиталистов.
Сегодня церковь тоже занимается благотворительной деятельностью, тоже содержит школы и приюты, однако лакмусовой бумажкой, определяющей ее социально-политическое лицо, все же является ее отношение к буржуазному государству, к капиталистической системе. Ставить так вопрос — значит рассматривать место церкви в обществе с подлинно научных, действительно объективных позиций.
Что только не делают, к каким только ухищрениям не прибегают католические и буржуазные авторы, чтобы оправдать участие церковников в истреблении древнейших индейских культур на Американском континенте! Главный их аргумент заключается в том, что, дескать, ненаучно судить о действиях миссионеров с позиций этических норм нашего времени: миссионеры были детьми своего века со всеми присущими им достоинствами и недостатками. Смешно упрекать их в том, что они не собирали в музеях произведения искусства индейцев (в конце концов, они ведь не были археологами или антикварами). В их задачу входило не сохранение для потомства индейских раритетов, а обращение в христианство аборигенов. Такой точки зрения, в частности, придерживается французский ученый Робер Рикар, перу которого принадлежит монография о «духовной конкисте» Мексики (Ricard R. La «conquete spirituelle» du Mexique. Essai sur l'apostolat et les methodes missionnaires des Ordres Mendiants en Nouvelle-Espagne de 1523-24 a 1572. Paris, 1933, p. 49).
В свою очередь иезуит Рубен Варгас Угарте оправдывает разрушение индейских храмов тем, что такова была судьба всех древних цивилизаций, в частности Греции, Рима, Египта и Ассирии. Применим этот пример к Перу — и будет ясно, насколько пустыми и бесполезными являются обвинения безответственных и тенденциозных авторов в адрес церкви (Vargas Ugarte R. Historia de la Iglesia en el Peru (1511-1568), v. I. Lima, 1953, p. 118), безапелляционно заявляет иезуитский историк. Что касается уничтожения «идолов», то оно, по его мнению, принесло пользу, так как лишило людей варварских обычаев, возможности практиковать ложные верования (Ibid., p. 118-119).
Реакционные авторы оправдывают разрушение храмов и других памятников индейской культуры тем, что миссионеры были «детьми своего века», с чем нельзя не согласиться. Тем самым эти авторы лишают их ореола благодати, заземляют их деятельность, развенчивают, сами того не желая, претензии на «неизменные моральные» ценности, якобы присущие христианству, показывают всю несостоятельность ссылок на божественное Провидение, будто бы руководившее действиями их собратьев в период конкисты.
Особенно ожесточенные споры ведутся среди историков различных направлений вокруг оценки деятельности Бартоломе де Лас Касаса (1474-1566), непримиримого противника конкистадоров, страстного обличителя их преступлений, борца за права индейцев.
Среди клерикальных и реакционных историков до последнего времени преобладала тенденция открещивания от Лас Касаса как от графомана и мистификатора, повинного в создании пресловутой «черной легенды», порочащей якобы весь испанский народ, всю Испанию в целом. Противников «черной легенды» меньше всего интересует испанский народ. Под предлогом борьбы с «черной легендой» они пытаются оправдать действия испанских колонизаторов, выдать испанскую колониальную систему за идеальный социальный строй. Они утверждают, что разоблачения Лас Касасом зверств конкистадоров якобы не основаны на фактах, не подкреплены другими источниками, сильно преувеличены, искажены, подтасованы.
С развитием исторической науки в Латинской Америке, с публикацией новых архивных документов и свидетельств участников конкисты, подтверждающих факты, приводимые Лас Касасом, опровергать его с порога стало невозможным даже для самых закоренелых сторонников колониализма и церкви. Разумеется, не все точно в том, что писал свыше 400 с лишним лет назад этот апостол индейцев, имеется в его трудах немало искажений и преувеличений, но разве можно найти хотя бы одного хрониста Индий, более скрупулезного, чем Лас Касас, разве все они без исключения не грешили преувеличениями, не смешивали часто действительность с вымыслом, не путались в географии, не совершали множество других, как принято теперь говорить, фактических ошибок? И разве делает конкистадоров более гуманными тот факт, что они истребили не несколько миллионов индейцев, как утверждает Лас Касас, а только миллион или даже 500 тысяч?
Это прекрасно понимают его противники, которые в последние десятилетия, особенно после II Ватиканского собора 1962 — 1965 гг., осудившего колониализм, стали поднимать Лас Касаса на щит с не менее коварной целью — выдать его за типичного, подлинного представителя церкви. Новоявленные защитники Лас Касаса, ссылаясь на любые намеки или случайные высказывания в писаниях миссионеров — участников конкисты, пытаются теперь доказать, что будто бы вся церковь — от папы римского до последнего клирика в Новом Свете, даже те церковники, которые, как Мотолиния, с пеной у рта осуждали апостола индейцев, — были в действительности его единомышленниками, и не только церковники, но даже и сами колонизаторы, например палач индейцев Эрнан Кортес.
Но утверждать, что Лас Касас был типичным представителем духовенства и колонизаторов его времени, столь же нелепо, как выдавать жертвы инквизиции Джордано Бруно и Кампанеллу за примерных служителей церкви XVI столетия.
Голос Лас Касаса не могли заглушить ни звон мечей конкистадоров, ни злобные и клеветнические выпады его противников, ни различные манипуляции церковных историков. Он все еще продолжает звучать в защиту порабощенных народов и осуждать преступления завоевателей. К авторитету Лас Касаса — защитника индейцев и противника колонизаторов — прибегали такие борцы за свободу народов Латинской Америки, как Франсиско де Миранда, Симон Боливар, мечтавший назвать столицу свободной Латинской Америки «Лас Касас». О нем с уважением говорил Хосе Марти. Ему посвятили страстные произведения, проникнутые духом освободительной борьбы, поэт Пабло Неруда и писатель Мигель Анхель Астуриас.
Немало стараний приложили церковные историки, чтобы обелить колониальную инквизицию, преуменьшить ее злодеяния. Некоторые из них представляют священное судилище как независимое от королевской власти учреждение, раздувая значение конфликтов между инквизиторами и колониальными властями. В действительности суть этих конфликтов сводилась к борьбе за первое место в подавлении любых проявлений сопротивления испанскому владычеству в Америке. Конфликты между инквизицией и светской властью были разрешены Карлом III в пользу последней: окончательное решение всех спорных вопросов, касавшихся юрисдикции инквизиции, оставалось за вице-королем, без согласия которого св. трибунал не мог публиковать свои эдикты и приговоры. Союз между инквизицией и светской властью проявлялся и в том, что светская власть выполняла приговоры св. трибунала. Должности вице-королей и инквизиторов тесно переплетались. Несколько инквизиторов (например, Мойя, Палафокс в Мексике) завершили свою деятельность в колониях на посту вице-короля (Lloyd Mecham I. Church and State in Latin America. Chapel Hill, 1966, p. 35).
Инквизиция одним своим существованием душила любое проявление критической мысли по отношению к колониальному режиму и господствовавшей католической идеологии. Даже далеко не радикальный участник движения за независимость в Ла-Плате священник Грегорио Фунес признавал, что «в колониальный период, при господстве церкви, мысль была рабской и даже душа не принадлежала людям» (The Conflict between Church and State in Latin America. New York, 1964, p. 10).
Иезуит Феликс Субильяга, один из авторов «Истории церкви в Испанской Америке», не отрицает того факта, что инквизиция использовала пытки, бросала в огонь свои жертвы. Однако он сразу же пытается оправдать ее: «…институты, подобные инквизиции, несовместимые по своей жестокости с взглядами последую-щих поколений, возникали почти спонтанно в политическом и религиозном климате XVI и последующего века,» (Lopetegui L., Zubillaga F. Historia de la Iglesia en America Española. Desde el Descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX: Mexico, America Central, Antillas. Madrid, 1965, p. 447). Разумеется, ничего «спонтанного» в появлении инквизиции в испанских колониях не было, ее установила королевская власть с согласия папского престола. Задним числом иезуит признает, что жестокие методы инквизиции, хотя иногда и приносили сиюминутную пользу, в целом противоречили мирному установлению церкви в колониях. И, тем не менее, церковь яростно сопротивлялась отмене инквизиции, которая действовала в испанских владениях на протяжении всего колониального периода.