Проблема человека — важнейшая составная часть предмета философии. В античности преобладало ее натуралистическое и даже материалистическое решение. Оно состояло прежде всего в том, что древнегреческие философы рассматривали человека как малое подобие окружавшей его природы, как микрокосм (малый мир), в принципе тождественный макрокосму (большому миру). Антропологическая проблема, однако, все более осложнялась по мере углубления собственно познавательной, гносеологической проблематики, а также и по мере того, как человек даже в условиях весьма медленного — разумеется, с современной точки зрения — развития форм социальности и культуры, характерного для древности, осознавал себя личностью, развивался морально. Безусловно, этот процесс протекал в конкретных классовых формах, входить в рассмотрение которых здесь не представляется возможным.

Сложный и противоречивый процесс морального развития человека, затрагивавший широкие массы, как и углубление собственно познавательной проблематики, осознававшееся, конечно, значительно меньшим числом людей, и стал одним из решающих оснований развития идеализма, который на исходе античности был тесно связан с христианством. В философско-теологических построениях христианских «отцов церкви» человек полностью изымался из природы, денатурализировался. Точнее говоря, так стали рассматривать в христианстве (а впрочем, и в других монотеистических религиях) душу человека как носительницу его морально-познавательной жизни. Уже в античных идеалистических учениях пифагореизма и платонизма душа была провозглашена бесплотным и бессмертным началом, которое после смерти своего «владельца» может стать оживотворяющим центром другого человека, а иногда животного и даже растения. При всем идеализме этих «языческих» представлений о душе, одновременно составлявших и основу религиозности, в них все же сохранялись немалые следы гилозоистических воззрений, натуралистически объяснявших человеческое сознание, сближавших его с животной и растительной жизнью.

Христианская религия и христианская философия провозгласили душу человека только его индивидуальным достоянием, не имеющим ничего общего с окружающим его «тленным миром», проявлением которого считалось и человеческое тело. Креационизм христианского вероучения, распространенный на человека, привел к положению о творении богом души как его главного «образа» и воплощения в земном мире. И лишь после своего творения душа становилась бессмертной, хотя и освобождалась от посмертного переселения в другие тела.

Охарактеризованные религиозно-идеалистические представления, сложившиеся в конце античности, господствовали в средневековом мировоззрении. Несмотря на то что они формально «возвышали» человека, провозглашали его, вернее, его душу божественным творением, фактически эти воззрения выражали аскетические умонастроения, отражавшие тяжелые жизненные условия средневекового человека. Успехи материальной и духовной культуры в эпоху Возрождения, возникновение раннебуржуазной культуры гуманизма привели и к новому воззрению на человека, отрицавшему мораль аскетизма. Это воззрение возвращало человека в лоно природы. У многих передовых философов той эпохи стало господствующим натуралистическое понимание человека и его духа как ее порождений. Эти философы возрождали античные идеи единства и тождества микро- и макрокосма, которые, впрочем, не умирали в средневековье. В этой связи ренессансные натурфилософы, у которых, как указано выше, господствовал натуралистический пантеизм, развивали и гилозоистические воззрения, господствовавшие еще в античной натурфилософии.

Успехи научного знания XVII столетия изменили картину природы и понимание человека, присущие всем предшествующим векам.

Следует в этой связи подчеркнуть, что как проблема материи, то есть объективной реальности, так и проблема духа, то есть человеческого сознания, составляющие в своем взаимоотношении то, что мы называем основным вопросом философии, по-разному ставились и решались в различные периоды истории. Они отражают общий прогресс культуры, и прежде всего прогресс научного познания природы и человека. Природа в век Спинозы стала трактоваться большинством передовых философов как огромный механизм. Органистический взгляд на нее, господствовавший в античности, как и в ренессансной натурфилософии, был оттеснен на задний план философской мысли. В соответствии с этим указанные философы, по крайней мере деисты, отказались и от гилозоизма, а вместе с ним и от воззрения, согласно которому чувственные качества объективно присущи самим вещам. Живой всечеловеческий мир стал миром мертвым.

Важнейший результат такого перехода от органицизма к механицизму состоял во включении не только животного, но и человеческого организма в сферу механистически истолкованной природы. Наиболее последовательное свое выражение это нашло в знаменитом учении Декарта, согласно которому животное, как и человек в его непроизвольных действиях, есть не что иное, как простая машина. Само это учение знаменовало безусловный прогресс в познании жизнедеятельности организма. Показательно, что оно возникло в теснейшей связи с открытием кровообращения и роли сердца в этом процессе, сделанным У. Гарвеем. Такое познание позволило Декарту полностью изгнать из объяснения жизнедеятельности организма схоластическо-перипатетическое, восходящее к Аристотелю учение о растительной и чувственной душах, призванных объяснить эту жизнедеятельность. Трактуя человека — главным образом в его непроизвольных действиях — как физическое существо, жизнедеятельность которого полностью объяснима механическими законами телесного мира, материальной субстанции, Декарт глубоко проник и в сферу его психической жизни. Так, он впервые в истории научной мысли стал рассматривать человеческие страсти не с точки зрения морали, а исходя из его телесной организации, то есть натуралистически.

Но уже последний аспект истолкования человека указывает на усложнение его проблемы в философской мысли рассматриваемого столетия. Такое усложнение в особенности стало результатом расширения и углубления собственно познавательной сферы человеческого духа, в которой Декарт, как и многие другие философы рассматриваемой эпохи, видел его главное проявление. Как уже не раз отмечалось выше, успехи научного познания, как опытного, так и в особенности дедуктивно-математического, привели их к осознанию первостепенной важности достоверного знания. В нем они видели главное проявление творческого характера человеческого духа.

Но Декарт не считал возможным объяснить человеческое сознание в этом его определяющем качестве механическими законами материальной субстанции. В своем первом произведении — «Правилах для руководства ума» великий французский философ писал, что «сила, посредством которой мы, собственно, познаем вещи, является чисто духовной, отличающейся от всего телесного не менее, чем кровь от костей или рука от глаза, единственной в своем роде…» (20, 124). И чем сильнее он настаивал на исчерпывающем характере механических законов при объяснении природных явлений и явлений животного и человеческого организмов, тем решительнее он изымал из сферы их действия область человеческого познания и сознания. Отсюда знаменитое учение Декарта о двух субстанциях, не только материальной, характеризующейся протяженностью, но и духовной, определяющий атрибут которой составляет мышление. Это дуалистическое учение — одно из главных положений картезианской метафизики.

Оно выражало у Декарта важнейшую философскую проблему, оформившуюся, можно сказать, именно в рассматриваемом столетии. Мы имеем в виду психофизическую проблему: почему телесные действия человека и его мысли, в особенности наиболее сложные, абстрактные и глубокие из них, в повседневной деятельности здорового человека оказываются гармонически увязанными? Ответ самого Декарта, сформулированный в духе дуализма, носил неопределенный характер: душа и тело совершенно равноправны, как равноправны духовная и материальная субстанции, их взаимодействие непонятным образом осуществляется благодаря контактам в шишковидной железе человеческого организма.