Действительное атеистическое содержание спинозизма стало очевидным и в результате воздействия его произведений уже вскоре после смерти философа. Немаловажно в этой связи напомнить, что если сам он считал связь между моралью и религией совершенно необходимой, то один из его ближайших критиков — Пьер Бейль, ранний представитель французского Просвещения, также проведший значительную часть своей жизни в Нидерландах, в своем знаменитом «Историческом и критическом словаре» одним из первых заявил, что такая связь совершенно не обязательна. Показательно, что именно Спинозу Бейль рассматривал в качестве особенно характерного примера, свидетельствующего о сочетании безупречной моральности с атеистическими воззрениями.

Но здесь мы уже вступили в рассмотрение последующей судьбы философских идей Спинозы. О ней мы скажем в следующей, последней главе этой книги.

Один из важнейших показателей глубины и жизненности философского учения — его влияние на мыслителей последующих поколений и тем более веков, а также полемика с ним мыслителей и исторических деятелей различных рангов, оспаривающих и опровергающих эти идеи. При рассмотрении учения Спинозы в этом аспекте оно выступает как одна из интереснейших страниц истории философии.

В конце предшествующей главы было указано, что атеистическое содержание этого учения было ясно для многих современников автора «Богословско-политического трактата» и яростная полемика против него началась сразу после выхода в свет данного произведения. Она продолжалась и после его смерти — в течение всего XVII, частично и XVIII столетия.

Католические и протестантские теологи, выступавшие против идей Спинозы единым фронтом, разоблачали его как коварного атеиста, непрерывно использующего имя бога для обмана не искушенных в распознании атеизма людей. Весьма показательны в этом отношении слова, принадлежащие французскому протестантскому мистику Пьеру Пуарэ (высказавшему их в Нидерландах в 1685 г.), утверждавшему, будто Спиноза, став «из иудея христианином, из христианина — деистом[3], а из деиста — атеистом[4]», в конечном итоге превратился в «мракобеса» и орудие дьявола. Его опасность для верующих усугублена тем, что Спиноза нигде в своих произведениях не признается открыто в своем атеизме, а, напротив, постоянно прибегает к имени бога, который истолковывается им в сущности как «груда конечных вещей», телесных и духовных (см. 94, 50–52). Как для множества теологов, так и для философов-идеалистов XVII–XVIII вв. имя Спинозы стало примерно тем же, чем для их предшественников в течение многих веков служило имя Эпикура. Спинозизм стал для них эталоном атеизма. Весьма показательно в этом отношении сочинение немецкого теолога Буддеуса «О спинозизме до Спинозы», в котором прослеживается развитие идей, аналогичных его учению, начиная с античности. Другой немецкий профессор теологии, Христиан Кортгольт, в сочинении «О трех великих обманщиках», разумея под ними Герберта из Чербери, Гоббса и Спинозу, в качестве наиболее зловредного для религии рассматривал именно Спинозу. Называя его одним из самых последовательных «натуралистов», Кортгольт «перекрестил» автора «Этики» из Бенедикта, то есть «благословенного», в Маледикта, то есть «проклятого». Нидерландский теолог Жак Фай утверждал, что обозначенное словом «пантеизм» направление представляет собой «особую форму атеизма, которую в предшествующем веке Спиноза извлек из ада и писаний языческих философов» (94, 356).

Не менее показательно и воздействие спинозовских идей на формирование антиклерикализма и атеистического свободомыслия в Западной Европе. Во Франции оно прослеживается уже с конца XVII в. и достигает наибольшего влияния в следующем веке, в канун буржуазной революции. Не имея возможности даже перечислить на этих страницах имена всех мыслителей, испытавших воздействие атеистических идей Спинозы, назовем лишь самые известные имена. Среди них Жан Мелье, священник, атеист и антиклерикал. Великий просветитель Вольтер, не разделявший общефилософских воззрений Спинозы, но в своей антиклерикальной полемике многое заимствовавший из «Богословско-политического трактата», не называя этого источника. Крупнейший французский материалист и атеист, «личный враг бога», как его иногда называют, Поль Гольбах пошел в своей антиклерикальной и антирелигиозной полемике дальше автора «Богословско-политического трактата»: он не связывал моральности с религиозностью, что свойственно было еще и Вольтеру, и не рассматривал Библию в качестве документа, способствующего прогрессу народной нравственности.

Весьма показательна и последующая судьба общефилософских идей Спинозы.

Его монистическое учение о субстанции как причине самой себя сыграло очень большую роль в истории материалистической мысли в Европе XVII–XVIII вв. Значительным звеном этой истории стало произведение английского философа Джона Толанда «Письма к Серене», вышедшие в самом начале XVIII столетия. Большое место занимает здесь критика спинозовского учения о единой субстанции, лишенной атрибута движения и оторванной от мира единичных вещей. В процессе такой критики движение из бесконечного модуса, каким его мыслил Спиноза, становится атрибутом, причем уже не субстанции, а материи. Последняя перестает уже мыслиться узко механистически.

Положение Спинозы о субстанции как причине самой себя способствовало и становлению французского материализма XVIII в. — Дидро, Гольбаха и других. Правда, все они придерживались прежде всего эмпирико-индуктивной методологии, в общем чуждой Спинозе. Поэтому, например, Дидро, написавший о нем две статьи для своей знаменитой «Энциклопедии», отверг ряд сугубо умозрительных положений спинозовской метафизики: онтологическое доказательство существования бога-субстанции, приписывание ей абсолютной реальности в качестве актуально-бесконечного начала, отождествление логических и реальных связей и др. Говоря о «новейших спинозистах», Дидро вместе с тем спинозовской концепции единой и умопостижимой субстанции противопоставил учение о реальности только единичных вещей, воспринимаемых чувствами. Тем самым понятие субстанции трансформировалось в понятие материи, отождествлявшейся с совокупностью единичных вещей. Один из важнейших результатов такой трансформации — превращение панлогического гилозоизма Спинозы в сенсуалистический гилозоизм, актуального, атрибутивного мышления субстанции в свойство потенциального мышления материи.

Другое преломление получили идеи Спинозы в Германии XVIII в. Для истории немецкой философии этого, как и начала следующего, столетия особая роль принадлежит так называемому спору о пантеизме, в фокусе которого стояла философия Спинозы. Активными участниками его стали великий поэт и философ Гёте и крупнейший немецкий мыслитель того же столетия Гердер. Оба они подчеркнули органистическое содержание спинозовского пантеизма, выступая против механистического истолкования природы, распространенного среди французских материалистов того же столетия, особенно у Гольбаха, углубили это содержание в тесной связи со своими биологическими, отчасти и геологическими интересами, чрезвычайно возросшими в этом столетии по сравнению с предшествующим. Как Гердер, так и Гёте по сравнению со Спинозой пошли дальше по пути выяснения диалектической картины природы, истолковывая процесс формирования природных явлений и предметов как их непрерывное преобразование и даже развитие от низшего к высшему (см. 67, 80, 88, 92). Эта диалектическая картина единой действительности, все явления и процессы которой бесчисленно многообразными способами связаны друг с другом, была усилена Шеллингом, а затем и Гегелем, также во многом опиравшимся здесь на Спинозу. Недаром их младший современник Шопенгауэр называл их неоспинозистами.

Отношение философии Гегеля к философии Спинозы — большая страница истории философии, которую в столь кратком очерке можно затронуть лишь вскользь. Известна высокая оценка философии Спинозы Гегелем, который видел в ней главное звено в истории новой философии. «Мышление, — писал он в своих „Лекциях по истории философии“, — необходимо должно было стать на точку зрения спинозизма. Быть спинозистом, это — существенное начало всякого философствования» (16, 285).