Отвергая контингентное (случайностное) объяснение явлений теологами (которые пытались таким путем подтвердить догмат о способности бога творить чудеса, прерывая цепь взаимной детерминации вещей), Ибн-Рушд, таким образом, вовсе не склонялся к отождествлению причинности с необходимостью, не отрицал объективного характера случайности. Когда мутакаллимы, говорит Ибн-Рушд, при отрицании во «внешнем мире» причинно-следственных отношений ссылаются на необязательность проистекания из данного явления привычного действия, они игнорируют то обстоятельство, что для появления такого действия часто требуются и некоторые дополнительные причины, все равно, действуют ли они отдельно от данной причины или вместе с нею, и что, с другой стороны, некоторые дополнительные причины способны воспрепятствовать проистеканию действия от данной причины, хотя последняя и будет налицо. Ибо, вообще говоря, «одно действие и претерпевание происходит в каждой паре существующих вещей благодаря одному из бесчисленных отношений, [существующих между вещами], и часто случается, что одно отношение следует за другим» (4, стр. 509).

Помимо спекуляции богословов на случаях, когда «внешние условия могут привести к тому, что действия не будут с необходимостью вытекать из причин», Ибн-Рушд опровергает и другой их довод — тот, что спекулирует на непознанности причин того или иного явления. «Если мутакаллимы, — пишет он, — сомневаются в наличии действующих причин, кои воспринимаются как обусловливающие друг друга, сомневаются потому, что имеются действия, причины которых не воспринимаются, то для этого нет никаких оснований. Те явления, причины которых не воспринимаются, остаются пока неизвестными и должны быть исследованы именно потому, что их причины не воспринимаются, так как то, причины чего не воспринимаются, остается неизвестным в силу его природы и должно быть исследовано» (4, стр. 508).

Рассуждения кордовского мыслителя, направленные против отрицания теологами объективных причинных связей (а это отрицание, как мы видели, вытекало из отождествления каузальности с необходимостью, с одной стороны, и из игнорирования относительности человеческого знания — с другой), имели главной своей целью доказательство несостоятельности основного богословского тезиса, согласно которому каждое явление своим существованием обязано исключительно творческой деятельности бога. Поскольку же для подкрепления этого тезиса мутакаллимы постоянно ссылались на «чудеса», то Ибн-Рушд особенно настойчиво подчеркивает всеобщность причинно-следственных связей и невозможность выпадения из системы таких связей ни единого предмета. Если бы хоть какая-то часть явлений, пишет он, «была бы полностью независимой от других, то есть если бы одни из них не служили причиной других, тогда мир не мог бы быть единым связным целым» (3, стр. 380). Рассматривать же мир не как единое связное целое, добавляет Ибн-Рушд, — значит не только противоречить здравому рассудку, но и выступать против одного из главных доказательств бытия божьего, используемых самими же богословами, — а именно телеологического. «Мутакаллимы […] — пишет он, — говорят, что совершенство сущего есть показатель того, что причина его разумна, а целесообразность сущего есть показатель того, что оно ведомо его причине. Но разум есть не что иное, как постижение сущего по его причинам, и именно это отличает разум от всех других воспринимающих сил, так что тот, кто отрицает причины, должен отрицать и разум» (4, стр. 510).

Говоря о переплетении многообразных причинно-следственных отношений, Ибн-Рушд, конечно, имел перед глазами прежде всего ближайший к человеку «мир возникновения и уничтожения»; этот мир потому и назван был так философами, что образующие его четыре стихии с их четырьмя противоположными качествами (теплота, холод, влажность и сухость), сочетаясь друг с другом в разных пропорциях, создавали неисчислимое множество субстанций и форм их взаимодействия и тем самым превращали его в гигантский калейдоскоп то появляющихся, то вновь исчезающих феноменов. Вместе с тем кордовский мыслитель подчеркивает зависимость процессов, происходящих в подлунном мире, от более широких и постоянных процессов, характеризующих жизнь Вселенной. «Мы не должны сомневаться, — пишет он, — что существующие вещи являются причиной друг друга и действуют друг через друга и что их самих недостаточно для их действий, но что они нуждаются во внешней причине, действие которой обусловливает как их действия, так и их существование» (4, стр. 511). Эту внешнюю причину Ибн-Рушд усматривает в небесных телах, которые своим движением сообщают «миру возникновения и уничтожения» теплоту, необходимую для реализации всех происходящих в нем процессов. Основное внимание кордовский мыслитель уделяет здесь, разумеется, влиянию на подлунный мир Солнца, хотя он не отрицает возможности прямого или косвенного воздействия на земные процессы и со стороны других светил.

Именно движение небесных сфер, по учению Ибн-Рушда, является тем деятельным началом, которое выводит формы подлунного мира из потенциального состояния в актуальное. В действии этого начала нет ничего мистического или сверхъестественного. Оно отлично и от творения из ничего, о котором говорят «мутакаллимы из числа представителей трех общин», и от вхождения в сопричастие с материей самосущих идей, о котором говорит Платон, и от действия «дарителя форм», о котором говорят Ибн-Сина и другие философы, в чьих учениях предполагается, будто «вещи служат причиной друг друга лишь в том смысле, что создают предрасположения к приниманию форм от внешнего начала» (4, стр. 512). Это действие, сказывающееся на жизни подлунного мира через распространение в нем тепла и света, попеременное наступление дня и ночи, смену времен года и соответствующие им изменения в циклах природы, по своей реализации ничем не отличается от действия других естественных причин.

Но между ними есть и разница. Дело в том, что действие небесных тел относится к действию причин в «мире возникновения и уничтожения» как общее к частному. Подобные отношения существуют и во взаимодействии явлений природы, в которой господствуют четыре стихии. Так, например, теплота и влажность являются условием жизни, поскольку они суть нечто «более общее», чем жизнь, так же как жизнь есть нечто «более общее», чем разумность. Однако то наиболее общее условие, которое составляет движение небесных сфер для процессов, происходящих в подлунном мире, отличается от подчиненных ему условий одним существенным свойством — в силу якобы неизменности небесной материи, эфира, оно постоянно и вечно, в то время как причины, действующие в подлунном мире, подчиняются свойственному ему закону возникновения и уничтожения. А это в свою очередь означает, что движение небесных тел вносит в процессы, происходящие в «мире возникновения и уничтожения», элемент постоянства, упорядоченности и единства.

Вместе с тем, отмечает Ибн-Рушд, хотя небесные тела вечны и не претерпевают никаких превращений, они все же изменяют свое местоположение и поэтому с точки зрения постоянства и изменчивости сами занимают промежуточное положение между миром преходящих вещей и неким «извечным, единым по числу, совершенно неизменным началом».

Ибн-Рушд, естественно, отождествляет это начало с богом традиционных религий: ведь «религии являются необходимыми политическими искусствами», обязывающими каждого беспрекословно принимать на веру существование творца (3, стр. 581–582). Но сам кордовский мыслитель, как мы помним, учит не слишком доверять словам. «Бог» — термин омонимичный. С точки зрения народной религии, бог — это антропоморфное существо, обретающееся на небе. Ибн-Рушд не возражает против того, чтобы «широкая публика» представляла его себе в таком виде; более того, он считает даже пагубным для общества внедрение в сознание публики концепции абстрактного божества, лишенного чувственно воспринимаемых качеств и не имеющего определенного местопребывания, ибо это привело бы к разубеждению «широкой публики» в существовании творца со всеми вытекающими из этого социальными последствиями. Но публика не теоретизирует. Гораздо большее беспокойство в нем вызывает та разновидность антропоморфизированного, личностного существа, бытие которой отстаивают теологи.