Итак, от старого «материализма естественников» приходилось отказаться и искать чего-нибудь лучшего в области философии; а это было нелегко. Принято как-то презрительно говорить об этом материализме; может быть, в Германии он действительно так «вульгарен и опошлен», как это полагает Энгельс; но что в России он был далеко не таков, об этом свидетельствуют и далеко не пошлые образы тургеневского Базарова или героев Чернышевского, и живые фигуры такого калибра, как, положим, профессор Климентий Тимирязев. Этот материализм, подобно марксизму, был силен еще тем, что он не довольствовался словами и пустыми схемами, а требовал содержательных монистических объяснений. В этом отношении он зачастую оказывается выше даже, например, эмпириокритицизма. Я невольно вспоминаю по этому поводу один разговор с Тимирязевым, разговор случайный и, вероятно, им уже забытый. Речь шла о наследственности приобретенных свойств. Тимирязев сказал, что наследственность такого рода несомненно доказана для некоторых случаев, но что она еще не объяснена. «Еще остается найти, — прибавил он, — те „крючочки“ и „зубчики“, которые, зацепляясь, производят эту наследственность, и узнать, как именно они зацепляются». Так говорил естественник-материалист. А, например, Авенариус вполне удовлетворился бы голой констатацией явления такой наследственности, ведь он в своей «Критике чистого опыта» постоянно сводит развитие приспособлений к какой-то «Ubung», к «упражнению», считая совершенно излишним вопрос, каким же именно путем действует эта ламарксистская «Ubung». Насколько больше познавательной требовательности и строгости в картинном выражении материалиста о «зубчиках» и «крючочках»!

Эта самая требовательность помешала мне и принять другой философский материализм — очищенный и разбавленный, тот, который от имени Маркса при помощи цитат из Гольбаха излагает тов. Бельтов.

Основу и сущность материализма, по словам тов. Бельтова, представляет идея о первичности «природы» по отношению к «духу». Определение очень широкое, и в данном случае это имеет свои неудобства. Что называть «природою» и что «духом»? Если под «природою» понимать неорганический мир и низшие ступени развития жизни, под «духом» — высшие ступени жизни, например человеческое сознание, то для всякого освободившегося от пеленок грубой мифологии, для всякого знакомого с современным положением естественных наук «материализм» неизбежен. Но тогда в «материалисты» придется зачислить очень многих, не добившихся этой чести. Пантеиста Спинозу тов. Бельтов уже успел присоединить к этой фирме, энергетика Оствальда он, кажется, тоже склонен завербовать туда же, и притом вполне справедливо. С Махом и эмпириокритицистами у тов. Бельтова упорное недоразумение — он их считает идеалистами, а между тем с точки зрения его формулы это — строгие материалисты. Всякий из них скажет, что «дух», т. е. высшие проявления человеческого сознания, — результат долгой эволюции из низших форм, соответствующих понятию «природы» у тов. Бельтова. Правда, эти низшие формы тоже комплексы «элементов», таких же, как элементы «психического ряда»; но так как это в одинаковой мере и элементы «физических комплексов», то ничего специфически «духовного» в них нет: элементы, и только[130]. Наконец, таинственные «эмпириомонисты», о которых говорит нередко тов. Бельтов… Я лично знаю пока в литературе только одного — некоего А. Богданова; но зато его знаю очень хорошо и могу поручиться, что его взгляды вполне удовлетворяют сакраментальной формуле первичности «природы» над «духом». Именно он рассматривает все существующее как непрерывную цепь развития, низшие звенья которой теряются в «хаосе элементов», а высшие, нам известные звенья представляют опыт людей, «психический», и — еще выше — «физический опыт»[131], причем этот опыт и возникающее из него познание соответствуют тому, что обыкновенно называют «духом».

Я даже не поручился бы за панпсихистов вроде Макса Ферворна, что они не попадут в царство небесное материализма. Дело в том, что, признавая «психичность» всего существующего, панпсихист может, однако, противополагать его низшие формы, неорганизованные или слабо организованные, как «природу» формам высшим как собственно «духу». Если мне скажут, что «психическое» и «дух» вообще одно и то же, то я замечу, что это — вопрос употребления терминов; ведь называют же высшие потребности человека «духовными» в противоположность низшим «материальным», хотя и те и другие являются «психическими», поскольку они «ощущаются».

Вообще, самая слабая сторона того критерия, который тов. Бельтов считает достаточным для определения «материалистичности» философских взглядов, заключается в его смутности и расплывчатости. Понятия «природы» и «духа» настолько неопределенны, их антитеза может быть принята в таких различных смыслах, что строить на таком базисе основную характеристику мировоззрения совершенно невозможно; или уж надо заранее дать ясные и точные определения обоих понятий, чего тов. Бельтов не делает и что чрезвычайно трудно выполнить в действительности.

Впрочем, виноват! — я выразился не вполне точно. Тов. Бельтов дает определения «духа» и «материи» (или «природы»)… Но посмотрим, что это за определения, и можно ли даже обозначать их этим термином.

«В противоположность „духу“, „материей“ называют то, что, действуя на наши органы чувств, вызывает в нас те или другие ощущения. Что же именно действует на наши органы чувств? На этот вопрос я, вместе с Кантом, отвечаю: вещи в себе. Стало быть, материя есть не что иное, как совокупность вещей в себе, поскольку эти вещи являются источником наших ощущений». («Критика наших критиков», сб. статей, с. 233).

Итак, «материя» (или «природа» в ее антитезе с «духом») определяется через «вещи в себе» и через их свойство «вызывать ощущения, действуя на наши органы чувств». Но что же такое эти «вещи в себе»? То, что, «действуя на наши органы чувств, вызывает в нас ощущения». Это все. Иного определения вы у тов. Бельтова не найдете, если не считать, вероятно, подразумеваемой отрицательной характеристики: не «ощущения», не «явления», не «опыта».

Что же тут сказано? Да ровно ничего… Если откинуть «органы чувств», которые попали сюда совершенно некстати и о которых у нас речь будет особо, то у нас получается: «материя», «природа», «вещи в себе» — это то неизвестное, чем вызывается все известное; и больше об этом неизвестном мы ничего не знаем. Далеко мы ушли? «Усыпительная сила есть то, что вызывает сон». Перед нами, очевидно, одна из «вечных истин» в самом печальном значении этого слова.

«Позвольте! — возражает тов. Бельтов. — Мы многое знаем о „вещах в себе“. Во-первых, они существуют, и притом вне нашего опыта. Во-вторых, они подчинены закону причинности — могут „действовать“… В-третьих, формам и отношениям их между собою соответствуют формы и отношения явлений, как „иероглифы“ тому, что ими обозначается» (там же, с. 234). Первые два пункта можно прямо оставить в стороне — в них воплощена вся бессодержательность основного определения: пусть «усыпительная сила» существует и по закону причинности действует на нас, вызывая сон; что прибавляет это к тому факту, что нам случается спать, раз «сила» эта лежит вне опыта? Важен третий пункт, который поэтому я особенно тщательно формулировал в подлинных выражениях тов. Бельтова. На нем мы и остановимся.

Прежде всего насколько содержательно это положение? Пусть мы узнали, что характер и продолжительность сна «соответствуют» форме и степени действия на нас «усыпительной силы», причем ни об этой форме, ни об этой степени никакого конкретного представления мы составить не имеем возможности, потому что все это вне опыта, а можем о том и другом только умозаключать, опять-таки на основании тех же фактов, какие у нас уже были, — «эмпирического» характера и «эмпирической» продолжительности сна. Много ли мы узнали? Да ровно ничего не узнали. Мы только к сну «эмпирическому» прибавили, под именем «усыпительной силы», сон «интеллигибельный» как его «причину», нам недоступную, — больше ничего.