Таким образом, согласно Скорине, Библия является своеобразной энциклопедией наук, компендиумом необходимых для «простого и посполитого человека» светских знаний. Возникает вопрос: как квалифицировать скорининский взгляд на Библию? Разумеется, стремление Скорины сделать Библию авторитетным источником «прироженой», естественной мудрости, светских знаний свидетельствует об исторической ограниченности его как мыслителя. Но считать, что Скорина хотел представить Библию в качестве единственного источника знания и стремился подменить науку Священным писанием,— значит понимать его упрощенно и односторонне. Основной своей задачей мыслитель ставит приобщение «простого и посполитого человека» к изучению Библии. Он концентрирует внимание демократического читателя на двух аспектах «библейской мудрости»: познавательном и морально-философском. Скорина абсолютизировал роль Библии в образовании и моральном воспитании человека, но не исключал при этом возможности и даже необходимости изучения светских наук. Подтверждение данного тезиса мы, в частности, находим в предисловии к первой книге Царств. Скорина утверждает, что наука дается богом «многими и различными» путями. Помимо Библии существуют «иные теже писма и права или уставы», которые «его же преизволением и людскими пилностями пописаны были». Эти «писма и права» даны людям представителями нехристианской, языческой культуры: египтянами, древними греками, римлянами; в частности, Скорина называет имена Солона, Ликурга, Нумы Помпилия и др. «И тым теж обычаем,— продолжает мыслитель,— инии цари или люди мудрые иным народом неякии книги, писма, уставы, права, науку или закон оставили суть» (там же, 38). И хотя Скорина ставит библейскую мудрость выше всякой иной, он не исключает для «людей простых и посполитых» контактов с культурой и наукой нехристианского, языческого мира. По-видимому, можно говорить о попытке Скорины, правда еще довольно робкой, наладить диалог христианства с античностью, синтезировать культурные ценности христианской и греко-римской цивилизаций. Скорина неоднократно обращается к авторитету Аристотеля. Причем он пользуется его именем с целью вызвать у читателя большее доверие и уважение к Библии (см. там же, 24).

Как следует из сказанного, источником знания мыслитель наряду с откровением считал науку. В области научного, так же как и в сфере богооткровенного, знания Скорина отводил большую роль индивидуальным познавательным усилиям человека, человеческому разуму. На примере «милосников науки и мудрости» Соломона, Птолемея Филадельфа, Иисуса Сирахова Скорина утверждал идеал мыслящего, познающего, интеллектуально активного человека (см. там же, 16—24). По мнению Скорины, знание является важнейшим компонентом человеческой мудрости. В отличие от Фомы Аквинского мыслитель считал, что истинная мудрость — это не богопознание, а миропознание, человекопознание и самопознание. Не отвергая необходимости богопознания, Скорина считал, что познавательные усилия человека в основном должны быть направлены на изучение природы, общества, человека, на овладение реальными знаниями. Под этим углом зрения он главным образом и смотрел на Священное писание, считая одной из важнейших его функций познавательную.

Большая роль, которую мыслитель отводил познавательной способности человеческого интеллекта, обусловила тот факт, что в гносеологии он вплотную подошел к рационализму, хотя и отводил довольно существенное значение богооткровенному знанию. Можно, пожалуй, согласиться с мнением Н. О. Алексютовича, что Скорина был близок к признанию человеческого разума в качестве критерия истины. Вместе с тем в комментариях Скорины обнаруживается в качестве тенденции идея «двойственной истины». Так, в представлении мыслителя, мудрец должен быть исполнен «духа святого и философии» (там же, 22), т. е. соединять в себе христианскую веру с философской образованностью. Скорина считал, что имеется «закон прироженый», т. е. естественный, и «закон Моисеев», т. е. божественное откровение (см. там же, 128). Мыслитель также полагал, что существует «двоякая правда: божия и человечия. Двоякий суд: божий и человечий. Двоякая похвала: от бога и от человека» (там же, 129). Не исключено, что Скорине были известны философские труды Аверроэса (Ибн-Рошда), Авиценны (Ибн-Сины), латинских аверроистов, во всяком случае как доктор медицины он должен был знать медицинские сочинения первых двух мыслителей, и особенно «Медицинский канон» Авиценны. Следует отметить, что Падуанский университет, и в особенности его медицинский факультет, где Скорина получил докторскую степень, в то время являлся одним из центров латинского аверроизма (см. 129, 160), с которым Скорину роднил интерес к естественнонаучным знаниям (см. 11, 154). Подчеркивая активный характер человеческого интеллекта, Скорина отмечал, что тот, кто постигнет сущность явлений, обретет власть над природой и самим собой (3, 20). Стремление к освобождению человеческой мысли из-под опеки догматических авторитетов, утверждение активности индивидуума в процессе познания, убеждение в больших познавательных возможностях индивидуального человеческого разума — все эти черты, в той или иной степени свойственные воззрениям Скорины, являлись выражением гносеологических тенденций эпохи Возрождения.

Скориной затрагивается самый острый, по выражению Ф. Энгельса, философский вопрос эпохи позднего средневековья: создан ли мир богом, или он существует от века? (см. 1, 21, 283). В предисловии к книге Бытия мыслитель сопоставляет христианское учение о сотворении мира «из ничего» с натурфилософскими взглядами древнегреческих философов, и прежде всего аристотелевской концепцией вечности и неуничтожимости материи. «Кто убо от филозофов,— пишет Скорина,— мог поразумети, абы господь бог словом своим с ни з чего сотворил вся видимая и невидимая, по старейшине их Аристотелю глаголющу: „З ни с чего ничто же бысть“» (3, 71—72). И хотя в конечном счете основной вопрос философии мыслитель решает в традиционно-христианском духе, принимая креационистскую концепцию происхождения мира («Мы пак, хрестиане, зуполную веру имамы всемогущего во троици единаго бога, в шести днех сотворившего небо, и землю, и вся, еже суть в них» (там же, 72)), рассуждения Скорины по данному вопросу дают читателям его произведений повод для размышлений и скепсиса. Скорина устраивает своего рода диалог между аристотелевской и традиционно-христианской трактовкой проблемы происхождения мира; христианский догмат о генезисе природы, по его мнению, не может быть обоснован средствами философского разума. Так, книги Бытия, где говорится о сотворении мира из ничего, «суть над розум людскый» (там же, 71). Это положение имплицитно содержит вывод о бесплодности попыток схоластической философии рационально обосновать догматы христианства, мысль о необходимости разграничения компетенций веры и разума, теологии и философии. Точка зрения Скорины на проблему происхождения мира отличалась от учения Фомы Аквинского, который считал, что сотворение в пространстве доказуемо рациональным путем. Недоступным человеческому разуму «ангельский» доктор считал догмат о сотпорении мира во времени (см. 28, 46—48). Характерно и то, что Скорина не стремится, подобно Фоме Аквинскому, установить гармонию между верой и разумом, а в большей степени старается подчеркнуть их различие. В этом заключалась одна из исходных предпосылок противопоставления науки и религии, обоснования независимости светского знания, философии от веры и религии.

Весьма показательны некоторые научные, и в частности астрономические, исследования Скорины. Следует отметить, что на протяжении XVI—XVII вв. господствующей в Белоруссии была аристотелевско-птолемеевская геоцентрическая картина мира. Учение Николая Коперника становится здесь известным лишь со второй половины XVI в. (см. 159), однако в этот период оно еще не оказывало существенного влияния на естественнонаучную мысль белорусско-литовского региона. Гелиоцентрическое учение начинает постепенно завоевывать позиции в научном мире Белоруссии и Литвы с конца XVII в., а широко утверждается лишь в XVIII в. (см. 27, 28—46. 58, 27—73. 143, 75—83). В Белоруссии XVI в. были популярны и традиционные православно-средневековые космологические представления, содержащиеся в «Толковой палее», «Христианской топографии Вселенной» Козьмы Индикоплова и др. Наряду с линией Козьмы Индикоплова в древнерусской литературе существовало и другое направление, которое хотя и основывалось на библейских догматах, однако во взглядах на природу, и в частности на астрономические явления, в большей степени придерживалось античных естественнонаучных традиций (см. 62, 48—62).