Ситуация (д) является всеобщей и фундаментальной, ибо в конечном счете взаимодействия противоположностей представляют собой причины всех изменений в мире. Ситуации (а), (б) и (в) оказываются дополнительными и частными характеристиками отношения результатов взаимодействия противоположностей к исходным их взаимодействиям, а также к новым противоречиям, возникающим на базе разрешенных старых. Случай (г) имеет место в биологических системах и в кибернетических устройствах вообще.

Итак, решение Юмом третьей проблемы причинности, а именно указания им путей «сохранения» ее в интересах наук может быть кратко сформулировано так: причинность есть необъяснимый факт, она пронизывает всю область психической деятельности, хотя, возможно, и не выходит за ее пределы, а значит, только эта область и подлежит подлинно научному исследованию. Этого вывода для Юма достаточно: он полагает, что сказанного хватит для того, чтобы сделать вполне уверенной повседневную жизнь человека и дать путеводную нить и точку опоры ученому в его изысканиях и изобретениях.

Еще раз теперь возвратимся к критике Юмом понятия «сила», аналогичного понятию «причинность». Много похожего было здесь как в форме критики, так и в окончательном «решении» вопроса. Юм считает, что силы ассоциативных сцеплений есть бесспорный факт психической деятельности, но существуют ли они за пределами этой деятельности, неизвестно. Кант впоследствии стал решать эту проблему несколько иначе, тонко подметив, что Юм попал в логический круг и во всех своих рассуждениях о причинности уже оперирует понятием причины (он хочет выяснить причину того, что люди верят в наличие причин и т. д.). Но общий дух решения Канта не так уж во многом отличается от юмистского, агностического.

И для жизни и для науки оба этих решения не годятся! Агностицизм не может быть путеводителем ни теоретиков, ни практиков, и Энгельс с полным основанием указывает на социально-историческую практику людей в различных взаимодействующих ее видах, как на то могучее средство, которое в конечном счете опровергает агностицизм в самом его существе. Между прочим, венгерский философ Д. Лукач в работе «История и классовое сознание» (1923 г.) попытался взять под сомнение это утверждение Энгельса, частично повторив свое рассуждение и в позднем «Предисловии» (1967 г.) к этой же работе и настаивая, что успешная практика в принципе возможна и на почве ложных или недостоверных знаний (см. 80, стр. 19 и др.). Но рассуждение это неверно: никакая ложно и вообще не ориентированная практика не может быть успешной долгое время, и этот факт опять же доказывается социальноисторической практикой людей.

Но заслугой Юма было то, что им с большой силой было подчеркнуто теоретическое и практическое значение общей проблемы индуктивного обоснования знания и каузального перехода в нем от настоящего к будущему (см. 19, т. 1, стр. 38 и 40). Эта проблема вошла в историю гносеологии под названием Юмовой, и ее важность отнюдь не исчезла от того, что в наши дни внимательно исследуются и иные, не индуктивные пути развития научных теорий.

Критика понятий материальной и духовной субстанций не была у Юма самоцелью. Она подготовила его агностическое учение о причинах и силах. Критика Юмом понятия «Я», личности, будучи продолжением рассуждений о духовной субстанции, подготовила учение Юма о религии и об отношении религиозной веры к стремлениям и потребностям человека.

Важно подчеркнуть, что Юм отождествил проблему существования духовной субстанции и вопрос о сущности личности человека. Сильное сомнение в наличии первой тождественно для него отрицанию существования второй. Впрочем, отчасти это отождествление было уже у Беркли, и оно вытекало у него из особенностей теологической догмы, которой тот старался верно следовать. Юм предпочел придерживаться того же подхода к данным вопросам, поскольку и для него здесь была существенна связь теории познания, онтологии и теологии, хотя и, наоборот, не в позитивном, а в негативном плане, в интересах критики спиритуализма и религии. Никакой материалист, однако, на такое отождествление, даже и ради подрыва религии и идеализма, пойти не может. Ведь человеческая личность, сознательный субъект есть социальная и психофизиологическая целостность, в основе которой лежит материальный субстрат. От нее нельзя отмахнуться, и она подлежит долгому и всестороннему изучению.

Мы уже отмечали, что идеи нашего «Я», согласно взглядам Юма, по сути дела не существует. «…Такой идеи совсем нет» (19, т. 1, стр. 366). То, что называют личностью, представляет собой, по его мнению, связку перцепций, находящихся в постоянном потоке, обладающих относительно устойчивым ядром, но постоянно изменяющих свой состав на периферии, а в конце концов и в ядре. Так понятую личность можно уподобить венику, в котором от долгого употребления приходится заменять отдельные его веточки и целые части, постепенно обновляя всю его структуру. Индийские буддисты в «Вопросах Милинды» использовали образ колесницы, постепенно разъединяемой на свои составные части, ради аналогичной цели — показать, что целое оказывается всего лишь соединением, как бы связкой последних. Соответствующее истолкование «Я» срывает с этого понятия всякое покрывало таинственности: легко (заметим, однако: слишком легко!) объясняются изменения духовного облика людей на протяжении их индивидуальной жизни, с феномена смерти срывается мистическое покрывало, и она оказывается всего лишь актом распадения существовавшей прежде структуры перцепций.

После написания «Трактата о человеческой природе» Юма стали одолевать сомнения насчет правильности принятого им решения о человеческой личности[6], потому что он столкнулся с явными несообразностями приложения учения о «Я» как связке перцепций к ряду вопросов теории и практики, хотя это учение сразу хорошо зарекомендовало себя для целей критики религии: ведь никакая «загробная жизнь» после состоявшегося распадения пучка перцепций на его отдельные составляющие, которые затем исчезают, невозможна. Однако, отбросив понятие личности, невозможно построить удовлетворительную этическую систему и объяснить, что такое «вера (belief)». А ведь понятие веры играет у Юма очень важную роль в объяснении механизма причинности. Если отрицать существование личности человека, то не представляется возможным выяснить отличия его от животного, которые, как бы ни преуменьшал их Юм в интересах критики религии, все же несомненно существуют. Отход позднего Юма от взгляда на человеческую личность как на пучок перцепций не был связан с появлением у него каких-то симпатий к религии, как это пытается в своей «Истории философии» изобразить английский томист Ф. Коплестон.

Вообще проблема сопоставления человека с животным была в XVII–XVIII вв. крайне острой, будучи самым непосредственным образом связана с тем или иным отношением к религиозно-христианской доктрине. Декарт предпочитал резко отличать человека от животных, не решаясь в этом пункте порвать с догматическими представлениями католической церкви. Спиноза признавал наличие различий между людьми и животными, но изображал эти различия в качестве не очень-то принципиальных (см. 52, стр. 552). Рассуждения философов, принявших участие в споре по поводу знаменитой статьи «Рорарий» в «Историческом и критическом словаре» П. Бейля, подчас больно задевали интересы церкви, потому что снижение человека до уровня бессловесных тварей сильно колебало положение о религиозно-моральной исключительности людей. Выводы из этих споров были важны для будущего науки, ибо сближение людей с животными делало в принципе возможным применение к людям объективных способов изучения всех других живых существ. Лейбниц в «Новых опытах о человеческом разуме» подошел к решению этой проблемы несколько иначе: он возвысил растения и животных и этим подчеркнул единство всего органического мира, а не только близость между животными и человеком[7].